一篇引起广泛争议和关注的文章
朱维群：对当前民族领域问题的几点思考
http://www.studytimes.com.cn:9999/epaper.../01_51.htm
目前，我国民族、宗教工作总的形势是好的，但是存在的问题不少。有一类问题是由于改革开放以来社会深刻变化引起的，总体上属于人民内部矛盾，属于教育、管理、引导问题。还有一类是西方敌对势力不愿意看到一个统一、富强的中国崛起于当今世界，利用民族、宗教问题对我实行渗透和颠覆，这类矛盾属于敌我矛盾，是要针锋相对开展斗争的问题。
关于加快民族地区发展和反分裂斗争的关系问题
尽快把少数民族地区经济搞上去，尽快改善少数民族群众生活，既是我们的奋斗目标，也是反分裂斗争的最重要物质基础。但我们也要清醒地看到，加快经济社会发展并不意味着团结、稳定的问题，尤其是反对分裂主义的问题自然而然就可以解决了。在这个问题上，前苏联和南斯拉夫的教训非常深刻。两国都有扶持发展程度较低民族的政策，力度也不算小，但政治导向不对，结果一切落空。如苏联搞加盟共和国制度，宪法规定各共和国有权通过“自决”自由退出联盟，原以为只是说说而已，没想到几十年后闹成真的了。英国前首相撒切尔1991年谈如何瓦解苏联时说：“我们的政策的另一重要方面是利用苏联宪法上的漏洞。苏联宪法在形式上允许任何一个加盟共和国（只需凭着共和国最高苏维埃的简单多数）只要有意即可迅速脱离苏联。当然，由于共产党和强力部门的凝聚作用，长时间里这一权利实际上很难实现。但这一宪法漏洞还是给实施我们的政策留下了未来的可能。”南斯拉夫把各共和国、自治省的自治权力绝对化，不仅各共和国、自治省只用本民族的干部，甚至在中央一层搞各民族“轮流坐庄”，原以为有利于把不同民族拢到一起，没想到导致民族的分野越来越明晰和政治化，民族间的矛盾和问题不但没有如制度设计者所希望的那样趋于消弭，反而不断加深，最终成为导致国家解体的重要原因。我们在支持民族地区经济社会发展的同时，必须使我们的制度设计更有利于增进中华民族的凝聚力，必须有针对性地对各族干部群众进行思想政治教育，必须及时化解发展过程中出现的影响民族关系的各类矛盾和问题，必须毫不手软地整治内、外敌对势力的分裂活动。要使支持民族地区发展的过程同时成为加快民族地区同其他地区之间人流、物流、资金流、信息流及干部的对流的过程，成为促进各民族团结交融的过程，成为巩固国家统一和中央权威的过程。换句话说，对民族地区每一项经济投入，都要赋予增强团结、维护稳定、巩固国家统一的意义，都要考虑到产生经济、政治两方面效果。
三十多年来社会主义市场经济的发展使我国经济领域各种生产要素加快跨地域流动，这种流动无论规模还是速度都是空前的。这一趋势使各民族交往交流交融更加容易，各民族关系更加密切。比如，各民族群众更多更广泛地混居，少数民族群众更加乐意学习国家通用语文。我们的政策取向应当是顺应这个趋势，深化这个趋势，使之不可逆转，使“三个离不开”不仅是一种愿望和倡导，更是一种现实的经济、政治、文化关系。从我国当前民族分布的现实出发，国家对少数民族地区的支持中，民族因素和地域因素的考虑仍将在相当长一个时期内并存，但随着民族混居程度的加深，随着少数民族群众生活和文化水平的提高，要有意识地向强调地域因素的方向引导。也就是说，经济支持要更多强调以自然环境艰苦、群众生活贫困等地域因素为标准，更多强调对贫困地区、对生活在那里的所有民族群众的支持，比如“西部大开发”、“兴边富民计划”，而不是过分强调对特定民族的支持。以地域因素为主要着眼点，国家大部分支持仍然会落实到少数民族群众，但是其社会政治导向作用却是不一样的。
关于民族意识和民族发展趋势问题
民族意识是一种客观存在，有民族就有民族意识，民族没有消亡民族意识就不会消亡。这里讲的是中华民族大概念下的各民族的民族意识。民族意识可以起积极作用也可以起消极作用，关键看教育和引导。积极的民族意识就是民族自尊自立自强，珍惜和发展本民族文化，以本民族对中华民族大家庭的贡献为自豪，愿意向其他民族学习，这样的民族意识与中华民族意识是一致的；而消极的民族意识则表现为看不起、不尊重乃至欺侮其他民族，在历史和文化的描述中自外于中华民族，这种民族意识实际上是一种狭隘民族意识，与中华民族意识是背离的。我们不能简单地把特定民族的民族意识视为消极甚至等同于分裂意识，人为地去加以消除，这样容易引发民族的对立情绪；同时也不能让任何的民族意识超越国家意识和中华民族意识，这样不利于民族团结，甚至会成为分裂主义思想的温床。我们教育和宣传工作的总体取向应当是多讲各民族共同创建祖国大家庭，多讲你中有我、我中有你，多讲在近代抵御帝国主义侵略的斗争中各民族共同捍卫祖国统一，多讲在建设中国特色社会主义事业中各民族利益的共同性、一致性，从而增进各族群众对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国特色社会主义道路的认同。现在，我们有的教育和行政措施有意无意弱化了国家观念和中华民族认同的教育。比如，有些学校学生入校后狭隘民族意识反而被激发出来。每次发生掺有民族因素的事件时，这些学校不得不被列入防范重点。这些问题应当引起我们思索。
这里我还想说，不要一提分裂主义分子就以为只是少数民族的事。海外动乱分子、“法轮功”、“台独”分子，大多不是汉族人吗？现在海外动乱分子有一种动向，就是纷纷投到达赖、热比娅膝下混饭吃。也不要一提防止狭隘民族意识就以为只是少数民族的事，汉族喜欢说的“龙的传人”、“炎黄子孙”其实并不科学，近年东、中部一些服务窗口对来自西藏、新疆的客人“另眼相看”的做法很伤民族感情。所以，汉族作为人口最多的民族，尤其要坚决同本民族的分裂主义分子作斗争，尤其要防止大民族主义。
讲到民族发展趋势问题，就不能不涉及民族交融、融合问题。这个问题在理论界一直存在争议，在民族工作领域也是比较敏感的问题，导致我们一般不提“融合”。斯大林认为，到共产主义社会，各民族的民族语言消失和全人类共同语言的形成，是民族差别消失和民族融合实现的主要标志。而我们一些学者认为，历史上两个以上的民族，由于互相接近、互相影响，最终成为一个民族的现象，也可称为民族融合。我以为这两种看法都成立，前者是讲人类社会民族的最终融合，后者是讲现实生活中具体民族的融合。如果要求今天就实现斯大林讲的融合，是错误的；如果认为后一种融合也是不能允许的，则也是不当的。关于这个问题，1957年周恩来同志有过重要论述，他用了一个更为敏感的词“同化”：“如果同化是一个民族用暴力摧残另一个民族，那是反动的。如果同化是各民族自然融合起来走向繁荣，那是进步的。汉族同化别的民族，别的民族也同化汉族，回族是这样，满族是这样，其他民族也是这样”。中国历史上，一些民族不断融合，一些新的民族又不断产生，这是普遍的、经常的现象。自司马迁著《史记》以来，历朝历代社会政治舞台上民族格局没有完全一样的。如果不是北魏孝文帝主动推动自己的鲜卑族与中原民族同化，就没有后来隋的统一和唐的盛世，中国历史就得改写，也许现在还是“五胡”。社会主义初级阶段是各民族共同发展繁荣的阶段，我们不能用行政手段强制实行民族融合。我国的民族工作史上对于这个问题有过深刻教训。1958年在“跑步进入共产主义”的口号下，民族工作刮起了一股“民族融合风”，完全忽视民族特点和民族差别，照搬汉族地区的做法搞“一刀切”、“齐步走”，民族自治地方被随意改变和合并，有的地方强行改变少数民族的风俗习惯，使民族关系受到了很大损害。但是不能用行政手段强行推进并不是要我们无所作为，放弃引导、促进的责任，更不是用行政手段阻止融合，使民族的区分凝固化。建立在自觉、自愿、自动基础上的融合，应该是允许的。融合、交融不是“汉化”，而是各民族的优点、长处为大家共有共享，各民族的一致性增强。要把尊重差异、包容多样、促进交融作为民族工作的基本取向。我个人倾向于将来居民身份证中取消“民族”一栏，不再增设民族区域自治地方，不搞“民族自治市”，推行各民族学生混校。
无论是从有利于少数民族发展、进步来说，还是从有利于增进中华民族的一致性来说，都有必要抓紧推进国家通用语言文字的普及。2000年全国人大常委会第18次会议通过《中华人民共和国通用语言文字法》，规定“国家推广普通话，推行规范汉字”，“公民有学习和使用国家通用语言文字的权利”，同时规定“各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由”。不能因为社会上有一些不赞成普及国家通用语文的声音就产生犹豫、动摇。我走了不少民族地区，根本不相信少数民族学生和他们的家长会反对这一政策。当然，在实行过程中要考虑周到，比如要安排好只会少数民族语言教学的教师的出路。
关于城市少数民族流动人口问题
随着我国经济社会发展和城市化进程的加快，各民族人口流动日益频繁，特别是西部少数民族地区人口加快向东部沿海地区流动。少数民族人口流动趋势的主流是积极的，它为东部带来劳动力、带来西部文化，同时也为西部带回财富和市场经济的种种新观念，增加了各民族相互学习、了解的机会。在这个过程中难免也发生一些社会问题，比如东部多了一些带有民族因素的矛盾和纠纷，加大了城市管理、民族宗教工作的难度。甚至一些极端思想、势力借机向东部渗透。我以为，这里主要是加强工作问题，而不应因此怀疑、否定少数民族人口流动的大趋势。一方面，人口输出地政府要加强对外出务工人员的行前培训，加强协调服务，必要时派出干部配合输入地政府的工作。另一方面，输入地政府要从劳动就业、子女入学、医疗保障、法律援助等方面逐步实现流入人口的市民待遇，保护他们的合法权益，照顾他们的合理要求；同时也要加强法律、政策的宣传教育和依法管理，不能消极应付、放任自流，不能对违法行为采取“息事宁人”态度，不能允许任何人以“民族”身份躲避或抗拒法律的实施。各地开展民族团结进步教育活动，主要应是保障这部分群众的平等地位和合法权益，帮助他们解决实际困难，而不要再刻意把他们从社会人群中区别出来，突出其民族身份，给予超市民待遇。要把他们的社会活动引入到城市现有的社团、社区中来，防止形成体制外的什么“民族村”、“民族社区”、“民族团体”。
藏传佛教在台湾的发展
小花按：目下，藏传佛教在台湾流行程度，可用“火爆”二字形容。在藏传佛教的全球化战略中，台湾是重要的信徒群体所在地、资金供养来源地、各类喇嘛的疗养地，是藏传佛教进一步全球化传播的前哨站。特别重要的是，达兰萨拉的许多“弘法”操作，在不能直接对大陆发生作用的情况下，是以台湾作为跳板，打着“两岸文化交流”的幌子，迂回进行的。
台湾辅仁大学郑志明教授《藏传佛教在台发展的现状与省思》一文，对藏传佛教进入台湾的历程、藏传佛教在台湾的发展现状、藏独和台独的合流过程等，进行了全面阐述，对于我们预判藏传佛教传播可能引起的政治社会后果，具有非常重要的参考价值。因是摘要转帖，为节约篇幅，删去了全部注释。
需要指出的是，藏传佛教在台湾经过几十年的经营，不仅在政治、商业、文教、娱乐各界打下盘根错节的基础，同时也是其丑闻全面暴露的几十年。郑志明教授的文章使用的是中立冷静的学术语言。但相关新闻报道，一直不绝于台湾报章。
文中所叙的事件、人物、团体等，与中国大陆有千丝万缕的联系。如梭巴仁波切即是歌星王菲的上师；格鲁派基本经典《菩提道次第广论》对大陆汉传寺院的渗透，日常法师及其所创立的“福智之声”乃是重要源头，据传日常法师去世前曾有遗训，要求弟子“依止法王”（即达赖）；自称与藏密有一定联系的“新兴宗教”之一——卢盛彦所创立的“真佛宗”，于1995年被中国大陆公安部认定为“邪教”等。因此，这篇文章也提供了了解目前中国大陆藏传佛教发展状况的十分重要的线索。
一、前言
当代藏传佛教再度兴起，传播到世界各地，有着成为全球化宗教的发展趋势，也是台湾地区新兴流行的教派，蔚成出热络蓬勃的发展风潮。释如石将藏传佛教在台的宣教传播分成二个阶段，第一阶段是1950至1982年的「前弘期」，除了格鲁、萨迦等派少数随着国民政府来台的藏僧外，大多以居家的华人为主，密法传授的较小，集中于北部地区。第二阶段是1982年以后，大量的西藏僧侣前来传教，传法规模愈来愈大，迅速传播全省，形成百家争鸣的弘法兴盛景观藏传佛教有其特殊的教义、修行次第与宣教道场，不同于台湾本土原有佛教生态的文化环境，却能吸引信众，开拓出新的发展气象，是有其独特的魅力，能对应时代的需求乘势而起，其兴起的文化特质，及其如何面对的社会挑战，都是值得专门研讨的课题。
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二、宁玛派（红教）的在台发展
在台湾前弘期的宁玛派，大多是亲近诺那仁波切的汉人居士，大陆解放后，从香港传入台湾，主要代表人物有屈映光上师与吴润江上师。屈映光上师1952年由港来台，在北投善光寺、大溪福份山斋明寺、台北菩提讲堂、善导寺、新店广照寺等地传法，在新店五峰山建立南方宝生佛剎。1972年在中坜元化寺成立法贤学会，不久圆寂，由其弟子林祥煌、张明伟等人续其薪火，其弟子众多，较为活耀的有黎育晨、欧阳崇光、陈茂清、欧建国等人。吴润江上师1958年起由港来台传法前后七次，1975年在台北与1976年在台中成立诺那精舍，1979年吴润江上师病逝于香港，由钱智敏、朱慧华夫妇负责诺那精舍的弘法，在台湾设立华藏诺那精舍总舍与七处分舍，以圆觉宗法脉自居。另胡之真、庄明和、陈智权、王智财、黄正男等人自立传法。
也有人专程到海外，接受敦珠仁波切的传法，返台后成立密教团体，进行积极的弘法活动，主要的代表人物有刘锐之上师与韩同上师。
1983年后宁玛派各大小传承的法王与仁波切纷纷来台发展，导致传法中心林立。台湾宁玛派主要有五大传承：
一、密卓林传承：由敦珠法王领导，为刘锐之与韩同的根本上师，1984年应邀来台，为台中金刚乘学会新落成的佛堂开光，公开为信众加持与灌顶传法。目前直辖的在台传法中心，是位于台北市中山北路宁玛巴闻思修佛学会，定期开设藏文与藏文佛经等课程。另有扎珠仁波切、塔千仁波切、堪布仁波切等来台弘法。
二、白玉传承：由贝诺法王领导，蒋波罗曾仁波切于1983年首度来台，后以兴建西藏佛寺顾问的身分长期在台传法，1986年在台北县深坑乡创建宁玛巴白玉佛法中心，常住有十多名藏僧，1987年因积劳成疾客死香港。1988年贝诺法王来台主持蒋波罗曾仁波切荼毘大典，接手白玉佛法中心，且陆续在各地设立白玉中心，发行白玉佛法中心杂志。秋竹仁波切于1988年来台，后在高雄市修文街设立宁玛巴白玉大圆满闻解精舍。后陆续有其他白玉传承的藏僧来台，如丘祝仁波切、开初仁波切、潘诺仁波切等，开出其他白玉传承的学会与佛法中心，如白玉祥丘达吉林佛法中心、宁玛巴白玉塔唐佛学会、白玉龙钦宁体法轮佛学院、宁玛巴白玉净明园佛学会等。
三、噶陀传承：1988年伟瑟喇嘛在台北市民生东路成立噶陀佛学院，后在民权东路成立噶陀十方尊胜佛学会，在台北县汐止镇成立噶陀仁珍千宝佛学会。另有来自四川省大邑县白岩寺惟印法师的传承，于1997年在关庙乡埤头村成立金刚寺，1999年惟印法师来台为住持铭传法师主持升座仪式（注12）。
四、雪谦传承：由顶果钦哲法王领导，在台北市杭州南路设立宁玛巴雪谦中心，住持为噶玛喇嘛。
五、卓千传承：由卓千仁波切领导，在台北市南京东路五段成立卓千佛学会，在信义路二段成立卓千大圆满吉祥狮子佛学会。卓千仁波切以弟子礼奉侍雪谦传承的顶果法王至其圆寂，故该学会也供奉顶果法王的法相（注13）。
台湾藏传佛教团体与单位，以宁玛派为数最多，其主要的道场条例于后：
台北市 金刚乘学会
卓千佛学会
大菩提佛学会
宁玛佛学会
吉噶佛学会
宁玛巴释迦佛学会
宁玛巴白玉塔唐佛学会
宁玛巴禅法园佛学会
宁玛巴格龙寺佛学会
宁玛巴显密佛学会
宁玛巴喇荣三乘法林佛学会
宁玛巴闻思修学会
藏密宁玛巴协会
大圆满吉祥狮子九乘佛学会
大圆满吉祥狮子学会
大圆满菩提禅定佛学会
大圆满普贤心髓显密佛学会
卓千大圆满吉祥狮子佛学会
噶陀十方尊胜佛学会
敦珠新岩传学佛会
敏珠林总会
噶陀佛学院
秘迦佛学院
玛拉谛嘎无量寿佛学院
白玉龙钦宁体法轮佛学院
佛教密乘智慧中心
协谦佛学中心
自然解脱中心
之宝显密佛法中心
白玉中心
坞金莲花佛学中心
宁玛巴九乘法轮中心
诺那精舍
宁玛显密弘法精舍
利美学佛社
白玉金刚护法团契
台北县 藏密宁玛巴佛学会
噶陀仁珍千宝佛学会
宁玛巴白玉净明园佛学会
宁玛巴白显密金刚法轮学会
宁玛巴智噶经续佛学会
宁玛巴龙钦心髓佛学会
密宗行院杂喜秋佩佛学会
藏密乌金敏卓林佛学会
金刚护法功德会
宁玛南喜传承青康藏中心
宁玛巴白玉佛学中心
宁玛祥丘吉林佛学中心
乌金敏珠林佛法中心
白玉祥丘达吉佛法中心
南方宝生佛剎
桃园县 法贤学会
宜兰县 罗东宁玛显密法轮中心
台中市 贝诺法王台中文心佛法中心
宁玛不变大乐佛学会
台南市 宁玛巴噶陀龙称显密佛学会
高雄市 宁玛巴白玉大圆满闻解精舍
白玉祥丘达吉林高雄中心
高雄县 阿的大圆满佛学会
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三、萨迦派（花教）的在台发展
前弘期的萨迦派主要集中在十五世明珠仁波切，同时具有格鲁派与萨迦派的传承，格鲁派师承自赤江仁波切、林仁波切、达赖喇嘛、格赖仁波切等，萨迦派师承自禄顶堪仁波切、阿旺列巴仁波切、德松仁波切等，1959年明珠仁波切与少数流亡海外藏胞，以康巴族抗暴军名义赴台安顿，当时仅二十四岁，后曾担任蒙藏委员会专门委员，在政治大学边政研究所教授藏文，在总统所赐的天母官邸对前来请法者随机示教，1974年成立格赖精舍弟子才渐渐增多。1980年应美国藏传佛教中心邀请赴美弘法，移民美国，但每年会回台湾弘法，1983年弟子们成立西藏佛教会，1988年成立天母明珠精舍，1990年成立汉藏学会，1995年为了兴建菩提讲堂，成立中华菩提学会，1997年云林县林内乡白马山菩提讲堂落成担任首任主持。
1983年起萨迦派的法王与仁波切纷纷来台设置道场，各自以自己的法脉上师为主，彼此间无统一的规划与联系。
萨迦派在传法的过程中也有台籍的居士或法师，获得「堪布」、「格西」等学位，如台中市佛陀禅院的主持堪布艮嘎希勒为台籍人士，也有获得「阿阇黎」、「仁波切」等证书，如台北市林森北路萨迦钦列君嘉法轮中心住持伽光阿阇梨，也为台籍人士。萨迦贡噶佛教中心的主持贡噶学珠丹增仁波切，俗名林文秋，为显教法师，法名明性，具有堪布资格。台中市圣德禅寺的圣轮法师，俗名杨赞儒，原为鸾堂的正乩与住持，潜心修密，1993年11月在印度萨迦派法王授与金刚阿阇黎灌顶，得到金刚上师的法位，法名为贡噶仁千多杰金刚阿阇黎，获得「金刚阿阇黎传承法位证书」与「千手观音法宝」，1996年底在印度接受法王为期三个月的密续大灌顶，由其根本上师崔津法王授权其总戒师碌顶堪仁波切，为其剃度，受具足戒。1998年碌顶堪仁波切到台北海天禅寺主持颁授法位仪式，授与仁波切法位。
萨迦派主要弘法的团体与单位条列于下：
台北市 密宗萨迦佛学会
藏密萨迦佛学研究会
萨迦福乐圆满佛学会
萨迦塔尔毕扬泽学会
萨迦诺尔旺遍德林佛学会
藏密萨迦大智佛学研究会
萨迦弘修法中心
萨迦旺则干中心
大直普惠弘法中心
萨迦巴法轮中心
萨迦巴贡噶法轮中心
萨迦钦列君嘉法轮中心
萨迦雅典弘法中心
萨迦巴显密弘法中心
萨迦耶旺杰千弘法中心
萨迦贡噶佛教中心
佛海禅寺
海天禅寺
福圆善住精舍
萨迦福田精舍
大悲精舍
莲华映月轩
台北县 藏密萨迦喜金刚佛学会
密宗大悲法轮协会
希达多本愿佛学会
三重大悲愿显密佛学中心
大悲显密精舍中和萨迦法轮中心
典雅弘法中心
基隆市 海山精舍
苗栗县 圆满萨迦总会
台中市 佛陀禅院
佛法山寺
圣德禅寺
云林县 中华菩提学会
白马山菩提寺
彰化县 彰化萨迦佛学会
台南市 萨迦诺尔旺确林台南道场
高雄市 高雄市萨迦大慈佛学会
高雄萨迦佛学中心
大宝禅寺
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四、噶举派（白教）的在台发展
噶举译为口传，是指该教派的密法修持全靠师长口传，门徒心受，形成于十一世纪，创立者玛尔巴、米拉日巴等人，沿用印度僧人修法时着白色僧裙的习惯，俗称「白教」。噶举派一开始就有二个传承，一是以琼波为鼻祖的「香巴噶举」，一是从玛尔巴译师却吉洛卓相传下来的「玛尔巴噶举」，或称「达波噶举」。
在前弘期噶举派的在台发展，主要是早期在大陆追随噶玛噶举派贡噶仁波切学法的汉人居士申学文、张澄基、陈健民等人。1942年申学文至西康贡噶山贡噶仁波切本寺求法三个月，闭红观音法三年，1958年从香港来台传法，在中和成立贡噶精舍，1960年应邀到台南弘法，成立台南贡噶精舍，1994年扩建为贡噶寺，是台南市颇具规模与特色的藏传佛寺。1980年申学文由十六世大宝法王的剃度，积极地邀请噶玛噶居派的藏僧来台，如1980年的创古仁波切，是海外流亡藏僧来台弘法的第一人，1981年堪布噶塔仁波切来台，为贡噶精舍新殿佛像举行开光典礼，1982年巴度仁波切来台，为贡噶精舍新殿主持落成大典。张澄基十七岁时赴西康贡嗨雪山寺追随贡噶仁波切学法八年，1945年代表国民政府恭请贡噶仁波切主持护国息灾法会，后赴美任教于纽约新学院、宾州 (Pennsylvania)大学等，1963年应中国文化大学创设人张其盷邀请在哲学系，教授佛教哲学与比较宗教学的课程，后担任比较宗教研究所所长，1966年离台返美。1976年担任美国佛教会新竹译经院院长，在台期间传大手印法，收了一些弟子，有日慧法师在苗栗观自在兰若传法。陈健民1930年间在四川遇红、白、花等派大喇嘛的灌顶，其中以五世贡噶仁波切传授无上密法为要，1939年赴西康专修，1947年住印度闭关二十五年，80年代中期来台传法多次，1987年在美圆寂，遗骨送回金山建塔奉养，其妻陈相攸与弟子徐芹庭仍继续在台传法。
后弘期仍以噶玛噶举派势力最为庞大，大宝法王的四大摄政法王子，夏玛巴、太锡杜、蒋贡康慈、嘉察等仁波切，都曾应邀来台弘法，如1984年摄政夏玛巴仁波切，首度来台弘法两星期，1985年摄政蒋贡康慈仁波切来台，成立台湾噶玛噶举委员会，还有创古、噶塔、天噶、巴都、卡卢、贝鲁钦哲、达桑、萨杰、宗南嘉措等仁波切纷纷来台弘法。1984年摄政夏玛巴仁波切派桑桑仁波切长期驻台，开启仁波切驻台的先例，也有孔达、迁诺、契达、梭多等喇嘛长驻台湾，教导藏文与藏密修法。由于十六世大宝法王转世意见的纷歧，四大执政各拥立不同的十七世大宝法王造成纷争，台湾的弘法中心也卷入到这场风波之中，分裂为二。1992年太锡杜仁波切寻获认证的乌金赤列多杰为十七世法王，获得达赖喇嘛的承认，以及中共宗教事务局的批准。十四世夏玛巴仁波切寻获泰耶多杰为十七法王，台南县左镇乡的噶玛噶居寺支持后者，1999年11月邀请驻锡印度十七世大宝法王泰耶多杰来台主持「平安超越千禧法会」，爆发了中华佛教密乘噶玛噶举学会的正名之争。
噶玛噶居寺是由台籍的转世活佛洛本依喜旺秋仁波切所住持，俗名为魏呈祥，台南县永康人，原为民间广泽尊王的乩童，后接近显教与密教，1985年夏玛巴仁波切主动寻访与开示魏呈祥，1988年为其剃度，1991年夏玛巴仁波切认证为1910年西藏祖古寺多杰洛本的转世，在锡金隆德寺为其举行坐床大典。为了培养台湾藏传佛教的人才，在噶玛噶居寺成立了噶玛师利那澜陀佛学院，1993年组织中国噶玛噶居协进会、蒋扬社会福利慈善基金会与台南市戒瘾协进会，经常举办朝山活动、藏传佛教研习营、儿童夏令营等活动。另有位在美国接受十六世噶玛巴剃度的华人，称为苏南嘉措比丘，创办《法露》杂志，提供有关噶举派教法的国内外讯息。
竹巴噶举派法王竹迁仁波切相当重视来台的弘教工作，1982年派遣三世噶尔仁波切与十四世拉杭仁波切来台弘法，1985年底法王亲自莅台传法，后有钦哲依喜、吉噶、旺度等仁波切在台传法，设立中心，主要有竹迁法王的竹巴噶举佛学中心，在台中、台南、高雄等地设有分会，台北中心住持为苏南喇嘛，台南中心为切佩喇嘛，组织有中国佛教竹巴噶举学会、台南市藏密佛学会。另有噶尔仁波切的道场竹巴噶举噶尔谢祖佛学中心，在台北、台南设有分会。止贡噶举派来台发展较晚，1987年在台湾有此派小转世喇嘛喜美的出现，该派有专人前来认定，1988年安阳仁波切来台弘法，1989年止贡法王姜贡仁波切带堪布和仁波切亲自来台传法，后派朗钦仁波切、努巴仁波切等长驻于台，成立直贡噶举显密精舍，指导初级实修四加行等法，法王又派长期闭关实修的滇津喇嘛教导止贡噶举传统实修方式，该派较少灌顶与法会活动，重视教理与实修的教学。香巴噶举派的卡卢仁波切1982年元月来台举办法会，拜会南投水里莲因寺的忏云法师，颇得好评，在台北福州街成立台北利生佛学中心，又名达香寺，定期出版佛学刊物，在台中市中工二路成立噶举自生遍在佛学中心。
噶举派主要弘法的团体与单位条列于下：
台北市 噶举佛学会
噶玛噶举协进会
噶玛达杰确林佛学会
教证法幢佛学会
中国止贡噶举显密协会
中华止贡噶举协会
直贡葛举甚深圆满法协会
竹巴噶举学会
中华藏密大手印五支佛学会
健身强学会
苏曼佛学会
中华西藏协会
祖普基金会
菩萨书院
噜玛噶举法轮中心
智慧金刚佛学中心
竹巴噶举佛学中心
白教竹巴噶举中心
台湾止贡噶举中心
铁秋吉林大乘法苑
止贡噶举显密精舍
台北县 直贡噶举菩慢强巴林学会
大宝法王法轮中心
噶举利生佛学中心
殊利大手印中心
莲花生法轮中心
噶玛三乘法轮中心
噶举苏曼三乘法轮中心
桑灯却林闭关中心
贡噶精舍
正慧精舍
明达佛舍
宜兰县 噶玛噶举宜兰行持法轮忠中心
新竹县 噶玛却林佛学中心
台中市 台中竹巴噶举佛学中心
噶举自生遍在佛学中心
巴融噶举如意成就学佛会
密乘噶玛噶举学会
台中县 噶玛安和利益法轮中心
南投县 噶玛噶举当卡佛学会
嘉义市 嘉义噶玛噶举法轮中心
台南市 竹巴噶举学会
藏密佛学会
噶玛噶举寺
重庆寺
贡噶寺
台南竹巴噶举佛学中心
创古度母佛学中心
台南县 噶玛噶居协进会
高雄市 高雄佛教噶玛噶举法轮中心
高雄噶玛喜悦村佛学中心
花莲县 花莲噶玛噶举法轮中心
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五、格鲁派（黄派）的在台发展
格鲁派创始于十四世纪的宗喀巴，晚年在拉萨东北创建了甘丹寺，被称为甘丹寺派，简称为噶鲁派，音变为格鲁派，意译为善规派，因其僧人带黄色僧帽，一般称为黄帽派，简称黄教。格鲁派教势快速发展，发展出甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺与扎什伦布寺等四大寺，其弟子根敦珠巴创立扎什伦布寺，被追认为第一世达赖喇嘛。其弟子克珠曲杰继任为甘丹寺寺主，被追认为班禅一世，发展出转世相传的二大法脉。
西藏佛教与国民政府的关系不太友善，只有蒙古的七世章嘉仁波切与五世甘珠瓦尔仁波切随着国民政府迁台，1959年中共完全控制西藏，十四世达赖喇嘛流亡印度后，初期也禁止藏僧与台湾政府来往，1961年三世格赖达吉仁波切以康巴族抗暴军名义来台安顿。前弘期的格鲁派，主要是以达赖喇嘛控制所不及的西康康巴族的传承系统。七世章嘉仁波切来台被聘为总统府资政，中国国民党中央评议委员，连任中国佛教会理事长，1957年圆寂，因逝世早，未发展出宣教势力。五世甘珠瓦尔仁波切继任为中国佛教会理事长，在新店成立了甘珠精舍为弘法中心，是当时藏传佛教的领导中枢，有不少请教与皈依者，1978年圆寂。格赖达吉仁波切于1974年成立格赖精舍，后移民美国，较少公开传法。还有一位格鲁派藏僧丹吉喇嘛后来还俗，经营租车业，私下传法，也有一些追随者。格鲁派汉僧君庇亟美喇嘛，俗名为欧阳无畏，1930年毕业于东北冯庸大学政治系，1937在拉萨哲蚌寺出家，1952年离开拉萨时已被哲蚌寺果芒札仓推为当届的拉然巴格西候选人。离开西藏进入印度，转来台湾，1955年任光复大陆设计委员会的委员兼秘书，1956年受聘政治大学边政研究所，任藏学教席，讲授藏文、西藏地理、历史、文化等科。1975年退休后开始在石碇自宅中依藏文原典传授一系列的西藏佛学，长期讲授印度佛教史、西藏佛教史、基础因明、宗义、般若、中观、量论等藏学重要论著。
因政治立场的关系格鲁派藏僧来台的起步较晚，但是近年来在发展上有后来居上的趋势。1985蒙藏委员会邀请格鲁派的龙塔仁波切来台，不幸圆寂于台北国泰医院，以西藏式荼毗塔火化仪式为他举办丧礼。直到1988年达赖喇嘛方授意梭巴仁波切来台弘法，他主持国际性「护持大乘法脉联合会」的弘法组织，先派其弟子义成法师先来台成立藏海学会，义成法师为澳籍比丘，一面学习国文，一面以英文讲授「菩提道次第广论」。同年11月梭巴仁波切首次来台，讲授菩提道三要，在台北传与金刚手菩萨加持灌顶，在高雄澄清寺传与观世音菩萨灌顶。藏海学会在1991年达赖喇嘛赐名为「经续佛法中心」，1996年改名为「经续法林」，在台湾有四座道场，成立「台北市护持大乘法脉基金会」，发行法讯与双月刊，积极推动小区性临终关怀、身心康复等活动。1993年曾任文化大学校长的傅宗懋成立「中华佛学正觉研究会」，以梭巴仁波切为精神导师，常务理事有何贵良、杨开云、张钊嘉、邱华君等人。
1997年3月达赖喇嘛首次访台，带动格鲁派在台发展的机运，1998年达赖喇嘛基金会成立，指派老格西蒋巴嘉措主持，分别讲授《广论》、《摄类论》等，1999年与中华佛学院签约每年轮派格西再中华佛学院客座教学，2000年11月中华佛学研究所与蒙藏委员会合作举办「汉藏佛教文化交流研究班」，简称为汉藏班，第一届汉藏班于2001年9月17日开课，招收九位藏僧，第二届汉藏班于2002年9月14日开课，招收十八位藏僧，第三届汉藏班于2003年9月17日开课，招收十四位藏僧，课程主要在培养藏僧中文听说读写等能力，以及介绍台湾本土宗教的发展现况。2004年将汉藏班更名为「汉藏佛教翻译人才培训班」，简称「翻译培训班」，修业年限从一年延长为三年，其目的在培养佛典汉藏互译的人才，9月13日开课，招收十二位藏僧，经费由蒙藏委员会、蒙藏基金会、台湾西藏交流基金会等单位补助。印度达兰莎拉的西藏教团也派遣两位僧侣见悲青增与阿旺年札到台北法光研究所学习中文与现代学术研究方法。
其他黄教系统也在台成立弘法中心，如格鲁派的蒙古传承咕噜德望仁波切1990年成立宗喀巴佛学会，礼请印度色拉寺五位喇嘛常驻弘法。慧贤仁波切成立了格鲁巴学会，各地设有分会。这些弘法中心大多驻有格西进行教理的研讨与传法。多次赴达兰色拉辩经学院学经的汉僧日常法师，成立「福智之声」，是一个专研《菩提道次第广论》的宗教团体，这个宗教团体下设有福智文教基金会、慈心有机农业发展基金会、里仁有机农产专卖店等单位，有出家众二百多人，男众僧团以新竹县的凤山寺为基地，女众僧团以屏东县的南海寺为基地，与在家居士结合在全省各地广设《菩提道次第广论》读经班，读经班相当于地区性的弘法中心，目前有一百多个读经班，有一万多个的研经成员，分成三个等级，初级班称为福觉或福妙班，研读时间三年，中级班称增上班，对广论作深入研究，也是三年，高级班称戒行班，除讲授广论的戒法外，也教南山律仪的在家戒律。最初由法师带班，后由居士带班，有着向外扩充的趋势。大乘四摄协会的修学与弘法方式接近于福智之声，与印度达兰色拉辩经院关系密切，邀请格西来教导学员。
格鲁派主要的弘法团体与单位条列于下：
台北市 经续法林
菩提学会
藏海学会
宗喀巴佛学会
西藏佛学会
普贤王如来佛学会
格鲁巴佛学会
金刚乘时轮佛学会
金刚乘吉祥佛学会
佛学正觉研究会
护持大乘法脉基金会
达赖喇嘛西藏宗教基金会
吉祥藏传黄教学术研究会
西密佛教正心国际文化协会
西密佛教云慈正觉会
藏传佛教传承研究会
汉藏协会
汉藏学会
汉藏文化学会
佛教显密研修会
福智之声
大乘四摄协会
甘丹佛学中心
密乘智慧中心
格赖精舍
台北县 佛教如来功德会
甘丹显密佛教学会
胜乐金刚佛学会
甘珠精舍
阿弥陀佛精舍
台中市 释迦牟尼佛中心
新竹县 凤山寺
南投县 中国宗喀巴佛学会
台湾辩经学院
嘉义市 金刚法轮佛学会
高雄市 胜乐金刚中心
智慧金刚佛学中心
高雄县 福智寺
屏东县 南海寺
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六、藏传佛教在台发展的背景分析
藏传佛教能在台湾蓬勃发展，有其特殊的背景文化因素，黄英杰归纳为三个面向，第一、政治因素，第二、宗教因素，又分为国内宗教因素与国外宗教因素等，第三、经济因素。以上三个面向显示藏传佛教颇能因应时代的脉动而掀起传播的热潮，是配合着天时、地利与人和等诸多有利因素的推波助澜，其发展现象可以说是极为错综复杂，彼此间又是环环相扣，互为因果。本文以条列的方式来勾勒藏传佛教流传背景的整体面貌。
第一、藏传佛教全球化的发展趋势：虽然藏传佛教从元代以来就已在汉地流传，民国以后也有藏传喇嘛在内地的传法活动，也有不少汉人入藏求法，奠立了藏传佛教向外发展的基础，也有一些欧美学者对藏传佛教深感兴趣。藏传佛教真正能向海外发展，则是在1959年中共解散西藏地方政府，十四世达赖喇嘛率领各派领袖避居印度，建立流亡政府，积极地向海外宣教与传播，尤其在美国势力相当庞大。最先进入美国的是格鲁派，于1958年由旺杰格西创立的美国喇嘛教寺院，是美国第一所藏传佛教寺院，后在各州设立坐禅中心，1975年成立执金刚智研究所，是该派主要的教育机构。萨迦派1974年在西雅图成立萨迦德钦曲林，是第一座萨迦佛法中心，在加利福尼亚、威斯康辛、纽约等州建立传教据点与坐禅中心。宁玛派的塔通活佛1969年在柏克莱成立西藏宁玛坐禅中心，后成立佛法出版社与宁玛佛学院，积极在各地设立宁玛中心，其他珠坚活佛、顿穷活佛、加措活佛、加珠活佛等都在美国设有弘法中心。噶举派势力最为庞大，各分支在美国相当活跃，噶举派高僧如噶鲁活佛、仲巴仁波切、洛珠仁波切、土库仁波切等，各自开创出不少的禅修中心。在欧洲也以噶举派最为积极，在各国设有寺院与坐禅中心，大多冠上「羯磨」的名称，如法国的羯磨平措曲林，荷兰的羯磨曲培林，丹麦的羯磨楚杰林，波兰的羯磨洛珠江措林，希腊的羯磨珠举曲林，德国的羯磨丹杰林。宁玛派在欧州传播归功于比利时的弟子，拜甘珠尔活佛为师，法号为贡桑却吉多杰，1973年在布鲁塞尔成立乌金贡桑曲林，后在各国建立一系列的寺院。格鲁派的土登耶喜活佛以西方的方式来传扬佛教，1976年在英国成立文殊师利佛学院，吸引欧洲人对佛教哲学与禅定做深入的研究，1984年圆寂，转世到西班牙灵童，成为西方人士关注的焦点。萨迦派以亭列林仁波切为宣教主力，有专门的通讯与佛学季刊。
藏传佛教能在西方社会传播，与当代资本社会全球化的发展趋势有着密切的关系，不只是西方社会的政治、经济与文化向其他社会传播，同样地其他社会的文化也会向西方社会传播，全球各地随着交通往来的便利，文化间的交流与互动更为频繁，宗教也打破了传统地域性的宣教空间，彼此双向传播的速度与强度逐渐地增快与扩散。藏传佛教从1960年代迈向全球体系的文化通路上，从西藏到印度再转向全球各地，跨越了现存世界的文化限制进行新的信仰领域的联结，将一种地方性的宗教进行全球范围性的传播，宗教不再受种族与国家的束缚，人们可以重新选择自己的价值观念与信仰世界，彼此间能相互作用、渗透与交叉，形成杂交互动的多元文化，处在并列、融合与求同存异等状态。藏传佛教能从传统迈向现代，进行新的文化认同，以全球扩散的方式，重新整合宗教自身的精神内涵，来面对一个日愈失序与冲突的全球社会，满足人类生命主体再秩序化的渴望。
在藏传佛教全球化的过程中，台湾的历史地位就更为突出，对应着赤化大陆的中共政权来说，仍保有着部分随着国民政府来台的藏传佛教，虽然是零星地各自发展不成气候，却延续了藏传佛教在汉地开拓的信仰命脉，双方的再接触不是从零开始，是在现有的基础上提供了不少发展的契机。另方面，台湾在宗教全球化过程中一直是扮演着重要的角色，随着台湾开放的环境与人口的世界性流动，全球各地的宗教浪潮几乎一波一波地涌入台湾，各自探寻与开拓其发展的因缘，这些宗教团体规模或许不大，种类却极为多样与复杂，称台湾为世界宗教的博览会是相当贴切。台湾不只是全球宗教的输入国，同时也是输出大国，主要以佛教、一贯道与各种新兴宗教团体，如佛光山、慈济功德会等已成为全球化的大型宗教组织，其他各佛教山头也纷纷建立海外据点，一贯道的各个支系在东南亚、澳洲、美洲、欧洲等地有相当大的势力，新兴宗教如卢胜彦、清海等人教团也遍及五大洲，其他宗教或气功团体也各自因其海外关系而扩散。台湾可以说是宗教全球化的核心，是处在时空压缩的全球环境里，共享全球认同与精神认知。藏传佛教以其在西方社会的宣教经验，以智慧开启的修行方式，能应着全球化的风潮纷纷地转进台湾。
第二、关系的改善与政局的开放：藏传佛教在台发展的背后始终纠缠着复杂的政治情结，这涉及到双方历史发展过程中的种种恩怨，很难厘清与消解，从清末的反汉运动以来，国外势力的介入，西藏与国民政府一直存在着紧张的关系。随着国民政府来台的藏传佛教，主要是内蒙古格鲁派，以及南康萨迦派与格鲁派的喇嘛，受到国民政府的礼遇，如内蒙古七世的章嘉活佛，担任中国佛教会理事长、总统府资政与中国国民党中央评议委员，活动较为保守，少公开传法。当时宣扬藏传佛教的主力是习密的汉人上师，这些上师由于师承关系的复杂，与西藏各派喇嘛也较为疏远，但奠定了藏传佛教本土开展的基础。西藏喇嘛与中共政权交恶后，也有禁令不准喇嘛与台湾国民政府来往，在印度的西藏的流亡政府与国民政府，还是处在冷冻的状况中。
其中夹杂着不少历史性的冲突情结，由于中共对西藏的血腥镇压，更强化了藏民对汉人的痛恨情绪，加上国外政府海外情治人员若干反藏独的活动，造成蒙藏委员会也被污名化，将台湾视为中共以外的次要敌人。到了1980年代西藏喇嘛在欧美打下了宣教基础后，也将触脚伸入亚洲各国，台湾成为首当其冲之地，一些与达赖喇嘛较为疏远的派支，突破禁令来台发展。早在1980年申书文上师的页噶精舍与噶玛噶举派接上线，成为引荐藏僧来台弘法的主要据点，如1980年的创古仁波切，1981年的噶塔仁波切、天珍喇嘛等，1982年的巴都仁波切、刚噶喇嘛、卡卢仁波切等，在二、三年间就分别在各地成立了十个中心，发展相当的快速，也吸引了其他支派的来台弘法，1983年萨迦派的德松仁波切登台弘法，1984年宁玛派的敦珠法王应金刚乘学会邀请来台，为民众加持与灌顶。最晚来台的是执政的格鲁派，因政治态度的坚持，未有来台弘法的计划，直到1988年才有在美国耶喜喇嘛与梭巴仁波切创立的护持大乘法脉联合会来台探路。
宗教与政治是很难完全切离，藏传佛教在台发展利益，也带动了双方政府间的接触。其中台湾政治环境的变局也是重要因素，解严以后，台湾加速民主化的进程，另方面本土势力的抬头对西藏独立的问题不再敏感，双方在面对中共强力的打压下，反而有着天涯沦落人的共同感受。台湾的蒙藏委员会解严后在工作方向上有很大的转变，尤其是张骏逸担任蒙藏委员会委员长时，积极推动双方的友好联谊，改变了西藏流亡政府对台湾的刻板印象。1993年李登辉总统公开赞同达赖喇嘛提出的五点和平计划与史特拉斯堡演说，表达高度的善意，1996年李登辉总统就职时，达赖也致函道贺，显示双方的关系有逐渐升温的趋势。但是由于达赖采务实政策向中共有善意的举动，再加上1990年爆发台湾与西藏有交换情报的消息，于元月9日裁定断绝与台湾友好的一切关系。双方的升温不是建立在正式的外交关系上，而是民间的宗教交流，1997年与2001年达赖喇嘛的两次来台，都是由民间的宗教团体邀请与招待，几场大型的开示演讲与灌顶法会，吸收上万信众的参与，台湾也经由达赖的来访提高国际的曝光率。显示双方以民间的宗教交流方式，避开政治的禁忌范畴，保持着相互沟通的渠道。
第三、台湾民众游宗的信仰情操：藏传佛教在西方社会的传播是有着很大的阻力，其信仰群众是要有着「改宗」的勇气，所谓「改宗」即从原来的宗教信仰转移到另一个宗教信仰，这不单是形式的转变而已，还涉及到认同、意义与生命的彻底重组。除非对藏传佛教有强烈的神圣经验与体证，否则一般民众不会轻意地放弃自己原有的信仰，这是面临着生命相当大的转折点，进行全盘与彻底性的转变，其中蕴含着激烈的价值变迁，会以更大的热力坚定其新的宗教感情，西方人一旦转变其宗教信仰时几乎是全心投入，也因此助长了藏传佛教的宣教动力。藏传佛教在台湾传播的阻力较小，但要凝聚民众坚强的信教与修行热诚大为不易，这涉及到台湾民众不同的信仰情感，此一情感让藏传佛教能快速崛起与流传，但也隐藏着发展的危机。
台湾民众重信仰的本质，忽略宗教的形式，是以混入世俗生活的方式来交接宗教，以仪式操作来满足信仰所需，是采「游宗」的方式，以信仰的自由体到处游走于寺庙宫观之间，也不受限于皈依的入教仪式，只要因缘充足，也可以同时拜好几个师父与入好几个教。一般民众是以远来和尚会念经的心态来礼奉藏僧，渴望这些喇嘛显现神通，来化解累世业障与获得现世福报，没有「改宗」的信仰压力，而是以开放游走的方式进入到宗教的精神领域之中，强调的是「宗」的信仰利益，跳脱出「教」的组织与限制。台湾民众将藏传密宗视为佛教的一种形态，甚至等同于民间信仰的宗教活动，较热衷于灌顶与法会的参与，崇拜其修行感应的神通与法力，追求的是修法消灾祈福的神奇与灵验，较不重视密修次第的神圣体验。有的团体给信徒的加持物也投合民众求财的心态，如各式财神唐卡、神像、宝瓶，或财神法加持过的宝物，坊间商人也以修密招财作广告，贩卖各种密教文物、法器与饰品，标举其解厄的神秘加持力。民众这种游宗心态或许有些功利，却有助于宗教摆脱形式的纠葛来广结善缘，直接相应于人类本性的精神需求与心灵创造。
藏传佛教也吸引了不少知识分子的皈依与修行，这是奠立在台湾佛教长期经营与发展的基础上，各个法脉与寺庙经由教育的耕耘培育出不少的人才，致力于弘法宣教的传扬，开拓出当代人间佛教的兴盛时期，藏传佛教的传入正好赶上这波风潮。有些有意修行的信徒无法从台湾汉传佛法中获得满足，在因缘聚会下有的转向于南传佛教，有的转向于藏传佛教，这种转向没有改宗的冲突问题，是在同一佛法的认知下，追求更相应于佛陀的修行法门，密宗的各种法门与修行次第，可以更精进有效的帮助修持累积生命净化的资粮，超越出显密之间意识形态的冲突，直接从学法修法中领悟佛法的精髓。不只是知识分子游走于各种显密法门，也有些显教的出家修行人也打开门户之见，兼修密传法门，协助藏传佛教在台弘法，如宁玛派敏珠林法王灌顶法会是由汉传悟空法师主办，达赖喇嘛两次来台访问弘法是由光德寺净心法师出面邀请与招待，日常法师直接以西藏的经典与修行法门积极传教。也有些民间的宗教英才游宗到藏传佛教，如鸾堂的杨赞儒与林重修等人，改以上师的身分来弘教传法，助长藏传佛教深入民间信众的发展势力。
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第四、丰渥的经济捐助与供养能力：1980年代正是台湾经济景气所来的社会繁荣，也带动出宗教组织的蓬勃发展，能取得维持营运所需的资源因应而起，蔚成新的宗教浪潮，不仅岛内教团纷立百家争鸣，也吸引海外教团的传入。宗教的发展与经济的兴衰是成正比，这中间还包括了社会结构的转变，传统由政治威权体制所操纵的宗教专卖、垄断、独占等保护政策已窒碍难行，人们物质生活虽然富裕，但是原有的道德规范与伦理价值却逐渐的瓦解，破坏了日常的生存秩序与应对法则，在快速工业化的过程中心灵反而窒息于竞争与紧张的商业活动，重新转向于对宗教精神领域的求助，其方向主要有二，一是对宗教仪式的依赖，热络了民间信仰、道教、佛教等消灾祈福的法会活动，藏传佛教以其新颖与神奇的科仪文化，依附于传统宗教的生态环境而快速崛起，其具有法力与神通的加持灌顶满足民众灵验的追寻。二是对宗教修持的探究，导致各种修行法门的崛起，各以其超常心理体验的实践方法来吸引众生，传统宗教已无法在政府的保护下取得传教的优势，必须调整其宗教形态以利于世俗传播，藏传佛教以其层次井然的修道次第，在深奥哲理与感应神能的宣传下，迎合信徒消费的市场机制，取得弘法宣教的优势。
台湾人民热衷于宗教信仰的投资与报酬，经济的富裕让宗教团体如滚雪球般吸纳大量的社会财力资源，但是当宗教团体投合信众需求获得经济资源时，造成经济活动受到市场经济逻辑的操纵与支配，走向类似资本主义自由竞争制度，对自身宗教神圣性的坚持与世俗化的操作间有着两难的困境。台湾经济的富裕与信徒乐善好施的金钱供养，是藏传佛教传入台湾重要的背景因素之一，流亡在印度的藏僧，失去其家乡原有的经济支持，靠国际人道的援助相当的有限，其西方的传教活动虽然活跃，但欧美人士习惯以鲜花礼物供养，较少金钱供养，也很难回馈在印度寺院的重建工程。各派藏僧来台弘法也大多带有着吸纳供养基金的责任，如嘉察仁波切要求台湾信众援助锡金隆德寺大宝法王根本道场一百多位僧众的生活道粮，以及培育喇嘛的教育经费，各教派在流亡地区重建寺院、佛学院、闭关中心，或回藏区重建祖寺，其资金来援大多仰赖台湾信徒的供养金。
在经济的诱因下，也产生了不少的弊端，如有藏胞化装成喇嘛来台打工，也有藏胞伪作喇嘛为人修法与疗病，引发诈骗事端。有的年轻喇嘛放弃修行来台通婚还俗，也有的喇嘛经不起财色的诱惑，时有各种变质的传闻。显示经济资源对藏传佛教的在台发展有利有弊，其神圣性的宗教传播不应着重在信徒供养的财物捐献，更不能随着经济景气的兴衰调节其弘法的脚步，沾染着世俗性的市场取向，难免夹杂着浓厚的功利色彩，如近年来台湾经济景气不佳，密教的法会活动萎缩，来台藏僧人数的减少，在台的佛学中心有的在经费上难以为继，信徒也有减少的现象，表面上蓬勃发展的藏传佛教，却受限于经济条件而空洞化，加上大部分喇嘛的过渡心态，缺乏在台扎根的具体努力，难以吸收信众持续的投入与参与。当台湾各个藏传佛教中心以祖庭寺院募款为重要任务时，缺乏了落实本土的发展计划，则无法实现其宗教终极意义的组织运作使命。
以上四种背景因素不是个别存在的，而是因果式的相互影响，藏传佛教进入到经济结构变迁的现代社会，可以采用新的宗教运动形态来满足现代人心灵上精神需求，可是当不自觉地运用当代文明的组织模式，进行系统性的营销与传播，获得全球化的发展空间，却同时无法避免现代化过程中引发的生存危机，导致藏传佛教在神圣化与世俗化的调适出现了一些问题。藏传佛教虽然在精神领域上打动了现代人的心灵皈依，可是在世俗化的扩张与传播下，也可能迷失在工具的异化形式中，将内在神圣性的宗教领域掉落到讲究功利与实效的现世体制，表面兴盛的繁荣景观，却隐藏着各种可能失序的生存挑战，尤其是过度地依赖现实社会的经济条件与物质生活，忽略了其以生命为主体的人文精神与宗教情怀，只成为满足民众现实利益的工具理性，缺乏了来自信仰的精神实现与价值认同。
藏传佛教在台湾－续完
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七、藏传佛教在台发展的省思
藏传佛教能从地域性的西藏走向全球，是有其特有的魅力与殊胜之处，掀起新的宗教浪潮，其深入台湾的弘法事业，能以复杂修行技巧，吸引了不少原有佛教徒的趋之若鹜也逐渐能与本土的汉传佛教鼎足而立，蔚成一股新兴的佛教势力。这是藏传佛教长期的自我更新与奋斗而来的成果，培育出不少修法与宣教的人才，以其心灵明澈的修行智慧成就其为引领众生的导师，经由神圣的精神体验开启出弟子们内心本性，体悟到精神性的生命存有价值。在日愈世俗化的现代环境中，藏传佛教有如照亮黑暗世界的一盏明灯，以其次第证悟的修行法门，来精进个体的无量智慧，以神圣性的修持跳脱出各种生存困境。
藏传佛教在宗教神圣领域的实践上是值得尊重的，其依准佛教宗义的学思与修行，可以协助人们消除人生的无常与生死的无明，各派的心观与修法，以断除我执的烦恼痛苦，引领现代人在心灵上的自我解脱之道。问题是一个神圣性的宗教进入到当代充满暴力、混乱与污染的世俗化社会，除了以修行来开启生命的能量超越出外在环境的限制，解脱苦难复归宁静外，也必须关注到外在世俗化社会对宗教神圣性的消耗与破坏，在积极适应现代化的生态环境中，更要培育出对治现代化的创新能量。所谓对治现代化，不是要与现代社会相对立，而是要在现代化的历程中进行自我调适上遂的转化与更新，要具有着对治失序的情怀与能力，以神圣的体验来成就长治久安的生存智慧。藏传佛教在台湾的发展，在荣景背后有不少需要深思与反省的课题：
第一、学术领域的研究问题：藏传佛教虽然着重在传法的信仰活动上，但是不能忽略其辩经的学术传统，除了藏僧五部大论的钻研外，也应积极推展佛法学术化的研究运动，除了培养品行与学问兼佳的出家众外，还要有更多在家的学术菁英带动研究风潮，提供更为丰富的宣教资粮。台湾目前藏传佛学的研究是欧阳无畏（君庇亟美喇嘛）所培养一批台籍的学术人才，进入到汉传的佛学研究所带动藏文与密教的学术风气，如中华、法光、圆光、福严等佛学研究所开设有藏文与藏文佛典等课程，还有南华大学、玄奘大学、佛光人文社会学院等宗教研究所也重视藏文与藏文佛典的教学。反观各派藏传佛教在台佛学院的规模不大，在藏文的教学上都难以为续，更何况佛学的学术研究。台湾藏传佛教的学术研究反而要借助本土佛教团体的协助，如中华佛学研究所在蒙藏委员会、蒙藏基金会、台湾西藏交流基金会等单位的共同补助下，成立「汉藏佛教文化交流研究班」、「汉藏佛教翻译人才培训班」等来代训人才，那么各派有无学术发展的规划，南投县台湾辩经学院的筹设，显示藏传佛教有的已重视学术研究的落实工作，但是这是需要大量的财力与人力的支持，没有毅力与恒心是无法完成的。
第二、著译作品的刊行问题：以藏传佛教在台发展的规模来说，藏文佛典的翻译与出版事业是不成比例的，目前对台湾教界具有影响力还是民国初年法尊法师所译的几部大典，其次是君庇亟美喇嘛的学生或再传学生所译，有八成是中华佛学研究所提供的研究环境中撰写而成。各派在藏文佛典的翻译与出版上不太用心，重视的是各派的仪轨修法与上师的开示法语，对于经律论典籍与传承教史类著作缺乏有系统的翻译与出版计划。坊间的出版品大多是市场取向的书籍，偏重在对密法的渲染或生死的奥秘，或者是藏传佛教中心的弘法作品，大多是属于宣传与指引修行的资料。藏传佛教要在台湾生根发展，就必须有完整的传法典籍与文献，让弟子有修学的凭依与基础，不能只靠开示的法语沈迷在对上师的崇拜上，失去了依法不依人的信仰教养。教团要指引信徒正确的修行法门，就应该在着译与出版事业上下点工夫，才有助于知见领域的开拓，避免负面不正确信息的流通。
第三、经典研读的教学问题：藏传佛教承续了晚期印度大乘的学风，重视因明的思辩方法，强调经由闻思才能修所成慧，除了大圆满与大手印等修行外，深入于佛教义理的研习与论辩，能直探甚深空性，融会贯通各经论的要义。近年来格鲁派在台积极发展，有不少博学精思的格西来台讲课或传法，还有日常法师推动的广论班，要求按部就班修习「四皈依」、「八关斋戒」等法目，是目前台湾较为严谨的藏传经典研习班，另外大乘四摄学会成立台湾辩证学院直接与印度辩经学院合作，请格西来台讲学与教授，但是整体来说，经典的开讲与研读的风气还是相当低潮，大部分藏传的佛学中心，大多只有每个月的法会与荟供，或不定期的活动，每周能保持定期的共修的中心不到一半，竞相热衷于传法灌顶的活动，忽略了经论研习与共修活动，产生了接受传法灌顶者众，修法者少的情况，表面上的蓬勃发展，实质上似乎还是相当的空洞。
第四、密法传授的修持问题：面对台湾游宗的信众很难要求他们定下心来修行，比较热衷于「跑中心」，到处去结缘与灌顶，游走在各喇嘛之间寻找相应的明师。若正式跨入修法的阶段，也大多是受限于时间或客观环境修修停停，很难专心一意的修法，既使是简化的仪轨对忙碌的信众还是相当大的负担，经济条件较好的人，宁愿以布施的供养请喇嘛代为修法，企图以财力的护持来获得神圣的福报。加上民众过于重视修法的体验与感应，常以追求神通的心态来要求立即开悟，当修炼无法契入与突破时就会丧失信心半途而废，能够有求法热忱坚持下去的人并不多，导致佛学会或佛学中心常有后继无人的困境。藏传佛教虽然以密法的修行次第吸引不少显教信徒，却未必能这些信徒留下来修法，大多数还是渴望身心困顿的解脱，追求神通的展现与灵验。这是各佛学中心传法的两难困境，若过于投合民众的需求则加速世俗化的堕落，若坚持仪轨的修炼则曲高和寡难以发展，突破这两难困境是需要领导者重新思考，如何建构新的创意修行次第，能在世俗化的现代社会中保有其神圣性。
第五、师徒互动的传法问题：虽然有不少法王、仁波切来台举行弘法大会，带动宣教的热潮，这些喇嘛或许学养实修具佳，大多无法常驻台湾，派遣来台的藏僧则良莠不齐，有的不具备传承帽与宣讲佛经的资格，却常被聘请为上座来传法灌顶。有资格传法的藏僧也常因文化背景的不同与认知的差异，加上语言间的沟通障碍，产生不必要的误会与争执。藏僧与信徒间的互动问题，严重地影响到传法的发展，有正式藏传师承的直属密宗道场，若缺乏发心护持的经营人才，往往形如空壳停滞不前，有些仁波切想要在台扎根也常是心有余而力不足。反而是台籍的喇嘛与上师没有语言的沟通限制，也能因地制宜在传法作适当的调整与转化，能吸引大量信徒的皈依与修法。这些上师有的是留学印度具有正式堪布学位的喇嘛，或者是被认可的转世活佛，但是也有一些民间的宗教人士，游历各种宗教之后转修密法，取得上师或仁波切的名号，在传法上杂融了有关禅修、气功、观想等方法，虽然有本土扎根的功效，但也可能导致传法间的冲突与对立。加上台湾佛教界显密间的修行争论，正法与外道间的批评永不止息，互相指责对方是破坏佛教正法的大恶业，在这样的情况下，藏传佛教有必要重新反省其传法过程中的可能引发各种世俗冲突的问题。
第六、法会仪轨的灵验问题：藏传佛教以其特有的修行仪轨，密集举办各种共修法会与灌顶仪式，以其神圣的证悟能为民众修法消灾。这种法会仪轨的方式相当投合台湾群众的信仰形态，渴望能透过神人交感的神圣经验来解决现实生活的疑难杂症与吉凶祸福，能获得消灾解厄等现世福报。来台传法的藏僧大多被渲染为证悟缘觉菩提的圣者，能以神通加行的示现境界来护持结缘的众生，吸引民众乐于接受传法灌顶，相信在大师们的加持下可以心想事成与所愿皆遂。如此热衷于灵验体现的民众能够让藏传佛教快速地崛起与发展，同样地也会因流行浪潮的衰退，失去了神通灵感的魅力，造成后继无力的困境。藏传佛教要自觉到修法仪轨带有着浓厚的民间信仰的色彩，民众是以灵验性与功利性的需求来接纳藏传佛教，大多数的人缺乏修行的决心与勇气，只是沈迷于仪式作用下消灾祈福的功能，汲汲营营的是消除业障的法力。若藏传佛教无法提供加持的神迹，就会失去供养的民众，可是加强灵验的仪式宣传，是藏传佛教宣教的目的吗？
第七、供养经费的用途问题：达赖曾强调心才是这个世界的主宰，而不是金钱，认为佛法是达到究竟自在的方法，金钱与财富只能促进俗世的成功，人的积极追求应该同时包括究竟的目标与俗世的成功。藏传佛教接受信众的财物与金钱的供养，应该是基于精神上与教育上的目的，尽量避免个人欲望的贪染心，更重要的是要教导信众对佛法的领悟与实践，不要掉落到金钱与权力的执着与游戏之中。很遗憾的是，有不少台湾民众缺乏如此精神体验的宗教教养，常将神圣的仪式转变成满足现实利益的工具，企图以灵验获得世俗幸福的立即保障，经济的富裕助长了暴发户心态与夸富宴式行为，精神追求与物质利益合而为一，偏重在祈安求福的金钱游戏。藏传佛教无法改变民众这样的心态，最起码要有神圣自觉的能力，不要以修法仪式来投合民众招财进宝与万事如意的福报需求，在供养经费的运用上，不要只抱着广结善缘的过渡心态，将善款运出台湾充作其印度或尼泊尔寺院的扩建经费，应该有适当的比例作为本地弘法的推展经费。
第八、本土扎根的弘法问题：藏传佛教是佛教传入西藏延续着一千三百多年的宗教传统，在全球化的过程中藏传佛教不再是藏人的专利信仰，在日愈缩小的世界中应该强调的是宇宙责任观。是从人性的本质处追求共同的圆满开悟，是融入于心灵中的智慧修行，是超越出地域范畴的世界宗教，可以扎根于任何现代社会的生存空间中，摆脱种族、文化、宗教与哲学等背景的差异，进行融合与互通的生命关怀。藏传佛教在台湾传播，不是要取代汉传佛教原有的本土地位，而是要打破外来宗教的文化隔阂，融入到台湾宗教的生态环境，成就其扎根于本土的弘法事业。藏传佛教支派纷立各有传承，在教理与修证上各有其不同的见解与抉择，在一个共名下也是百家争鸣，或许各种大小显密的经典与法门，都是引导众生成佛的方便途径，不宜掉在法脉传承上互争正统，当代还有不少依附于藏密的新兴教团，彼此各自标榜为真正佛教的解脱法门，引发出不少恶性的竞争，形成彼此敌我不两立的战斗意志，在恶劣的互斗与纠缠下，消耗掉更多本土扎根的文化能量。
八、结论
西藏是一种特殊的地方政教合一形态，达赖喇嘛是宗教领袖同时也是政治领袖，以在印度的流亡政府引起国际的重视，以非暴力的慈悲关怀得到诺贝尔和平奖，对于自由、人权的努力在世界上声誉卓著，进而带动了藏传佛教的全球传播，且在台湾形成发展的浪潮，激发民众信仰与修法的风气，逐渐与汉传佛教鼎足并立，成为重要的佛教支派。
台湾在现代化的过程中，是以开放的心态迎接世界的宗教潮流，各种外来宗教与新兴教团都能毫无阻挡的来台宣教，加上台湾佛教的复兴与蓬勃发展，更为藏传佛教奠立良好的发展基础，乘势而起取得弘法宣教的优势，以其超常心理体验的修行法门，协助民众以不断精进的修行智慧，满足宗教性与社会性的生活需求，以庄严广大的证道境界，凝聚出强势的运动声浪。
藏传佛教虽然在台湾取得宗教传播的一席之地，但面对着重视灵验的世俗民众，若缺乏神圣领域的自我坚持，也可能导致其精神修持法门的异化，成为民众满足现实利益与现世愿望的祈福工具。藏传佛教除了要将宇宙法则实践在仪式中维持人文的生存秩序，更要不断进行新时代的调适与转化，远离媚俗与庸俗的手段来谋取不当的利益，这需要以修行的智慧来提升人性的自觉，不要让宗教的神圣力量在现实社会中不自觉的堕落。
花絮放送：活佛的感情与家庭
小花按：2012年6月，昆明筇竹寺方丈清贤放弃多年修行，与26岁女商人结婚。虽然时代已经变得非常宽容，但是此举仍令舆论大哗。筇竹寺90多岁的老法师修光表示“自唐代以来1500多年来，小和尚还俗有过，从来没有发生过佛教寺里的方丈还俗、结婚的事。”清顺师傅等僧界人士表示，这涉及信仰问题，他们不便发表看法，同时，筇竹寺新的方丈还没有产生。对此，昆明市佛教协会的师傅也向记者证实了清贤方丈还俗一事：“他辞职是经过正常手续的，具体辞职后他做什么佛教协会也管不了，那是他个人行为。”（http://eladies.sina.com.cn/news/2012/0621/10291162726.shtml）
一言蔽之，依汉地规矩，一旦还俗，僧人将失去原来所享有的一切在家人的礼敬和供养。
但是在藏地，活佛结婚后，依然保持着宗教地位，同样也保留着在佛协的领导职务。关于活佛并不必然等于出家人这件事，殊为复杂，容日后有机会详考。先给大家介绍两位活佛的感情与家庭世界。
本文中记载的两位结婚的活佛，出自古子文《深入藏地：徒步西藏十万公里纪实》（中国社会科学出版社2002年）。古子文大学毕业后援藏教书，后辞去公职，多次深入藏区各地考察。古子文是藏文化的同情者，目前正在闭门写作。（百度百科：“古子文”http://baike.baidu.com/view/1616161.htm）
在高推藏传佛教的境界之前，首先必须了解的是，藏地佛教有许多地方不同于汉地佛教，即使是在一些基本的名相的含义和基本的僧团制度上，亦有大异其趣之处。
在本文中娶了理发员冲吉为妻的六世热振活佛，已于1997年五十岁时在拉萨去世。为其寻找的转世灵童于2001年坐床。
如果各位网友在读完古子文原生态的记录后认为“活佛也是人”，自无不可。但是，在藏传佛教看来，活佛娶妻，未必没有隐藏某种我们凡人不能理解的“秘密义”，未必不是另一种度化众生的“善巧方便”。活佛组成家庭，不影响他作为活佛的存在，一句话，活佛就是活佛！
第六世热振活佛
我和六世热振早已成了好友，经常走进他在拉萨的小楼。他不但用藏文写作，也用汉文写作，而且还喜欢唐宋诗词。在我的日记本上有一首写给我自己也是赠给他的诗：
荣辱全抛走西巅，
雄关漫道总是情。
莫道天涯无挚友，
活佛堂前又叩门。
有一次我又去叩门，他开门一看见我就生气，批评我穿得太破，有辱斯文。于是，他把我的旧外衣从肩上拉下来，叫佣人给我拿来一件青色的夹克，他亲自给我穿上，然后看来看去，很合身，点头笑了。他说：“你有一支笔，但还要一口饭，一件衣。”
1947年五世热振活佛遇害，1951年六世热振活佛坐床，时年三岁。十四世达赖给他起名“六世热振丹增晋美土多旺秋”。1955年授“热振阿晋图•诺门汉”称号，并受“比丘戒”。1963年入少年活佛班学习，担任班长。后来，采石、养猪、种地……尝尽了人间的甘苦。十年劫难后彻底平反，现为西藏佛协副会长、全国佛协常务理事、西藏政协常委。他说：“五世热振活佛是一位忠诚的爱国者，我作为他的转世，必须遵循他的遗愿，维护祖国统一，为建设繁荣幸福的新西藏贡献毕生力量。”每当他讲起这番话时，我总是步入热振小楼的经堂向五世热振活佛的遗物行礼膜拜。
我的好友六世热振活佛于1981年还俗，时年33岁。他的夫人冲吉，原是人民路的理发员。他和冲吉已有两个孩子，孩子的饮食、起居、功课都由冲吉管理。冲吉不愿抛头露面，总是回避着客人。如果不是再三邀请，她不会走上二楼，二楼是活佛写作和文人墨客、高僧大德们来往的地方。
十年前，六世热振活佛是个英俊的小伙子，举止稳健，谈吐豪放。脱去袈裟，然后西服革履地打扮一番去人民路理发店理发。其他的理发师都闲着，他不找他们，总是很有耐心等待着那个身材苗条、皮肤白净的姑娘给他理。
“你前天才理过发，怎么又来？”姑娘问。
“过了一天已经很久了，觉得头发长得让人难受了。”英俊的小伙子说。
姑娘笑了笑，哪怕他脸上的胡茬还未露出皮儿，仍然把刀子在皮带上擦几下，很和气地在他脸上刮起来。这个姑娘就是冲吉。
我在帐篷城的西面终于找到仁波齐（活佛），他忙于各种活动安排不能和我多谈，说“冲吉出来了，住在东边。”我在帐篷城的东面找到了冲吉的帐篷，受到她热情的款待，然后住进了青格惹神山下的热振寺。
……
第十六世止贡噶举奴巴活佛和他的夫人
噶举派俗称“白教”，比黄教格鲁派（达赖、班禅体系）古老得多，它的止贡支系已传十六代。
我认识止贡十六世活佛奴巴•贡觉丹增是在1987年。据说他去俄罗斯彼得堡（当时是苏联列宁格勒）主持了一大佛地的开光典礼归来。这对我很有吸引力，一定要去拜见他。当时，我和热振活佛丹增晋美已是至交，而丹增晋美又是贡觉丹增50年代末和60年代少年活佛班的班长，于是我在热振活佛的陪同下去了奴巴活佛的家。
原来奴巴活佛住在自治区总工会宿舍，两室一厅一厨，要解便还要下楼左拐、右拐，再右拐。止贡奴巴活佛是个大学者（佛学博士），但他没有房子，不像热振活佛有私人的华丽而幽静的独院。这个两室一厅一厨还是他夫人分的公房，他夫人是总工会《主人》杂志的编辑。
十六世止贡奴巴活佛个头不高，穿俗人藏袍，中山头，鼻梁高拱，冬瓜脸，脸上的笑容从来不收。他是北京高级佛学院的高才生，有博士头衔。看上去，大约五十四五岁，精神饱满，身体健康。奴巴活佛的夫人郭翠琴，满族人，大约五十来岁，宽脸庞，语音清脆，标准的普通话，说话时常借助于眼神和手势一同表达。
我已经在《主人》开辟“书呆子专栏”，虽然这是李双焰的主意，但对李双焰的下属要特别恭敬。当你的稿子落在编辑手里的时候，你就明白编辑比主编还要厉害得多。
后来，我常去那个两室一厅一厨。
开始，我注意到他和她没有孩子。接着，我注意他和她的饮食和语言。后来，我注意他和她的卧室和传递情感的方式。最后，我认定这是一对特殊的夫妻。我要写这一对夫妻，欲望越来越强烈。
我向他和她怯生生地提出我的要求，没想到他和她高兴得热烈鼓掌。
我一连采访了10个下午，大约从四时开始到九时结束。拉萨的下午九时，太阳还没落山。在整个采访过程中，均有《西藏日报》记着周明江陪同并为我录音。
采访完了，我兴奋不已。
篇名定为《高山与大海》。
我采用双规交叉式篇章结构方式写作。
我要贯穿一个主题：神是怎么变成人的，人又是怎么变成神的。
我有两条线索，一条是他，一条是她。当这两条线交织并扭紧之后，神也是人，人也是神。我要在这个报告中剖析人神世界！
他出身在农奴主家庭，有一个很大的奴巴庄园，周围几百亩两田都是他父亲的。这些良田和庄园海拔3500多米。她的祖籍是正黄旗，虽然和叶赫那拉是远亲，但她的家族从来没有荣耀过。她出身在一个渔村。她家一无所有，不远处就是湛蓝的大海。
他在坐床当小活佛的时候，旗幡逶迤，荣耀极至。小姑娘在大连海边拾海螺、海贝，捞海草为生，饥寒交迫。
解放了，他是反动阶级，和另外10位小活佛参加了“少年活佛学习班”，丢开经书，学习马列主义、毛泽东思想。她的父亲死了，母亲嫁了一个解放军军官，继父转战大西南，她进了四川，开始学习数理化。
他在“少年活佛学习班”里改造，前途莫测。她在共和国的新学堂里奋发读书，鹏程万里。
他进了劳改农场，日子越来越艰辛。她考进了中央民族学院，吃的穿的越来越高档。
他在灭神，天天批判唯心主义。她在造神，天天搞“三忠于、四无限”，高呼“毛主席万岁万岁万万岁”。
他的思想交待书写了11次，几次想死。她受毛主席天安门的大检阅11次，立志把红旗遍布全球。
他从神降成了真正的奴隶。她从奴隶升到了真正的神，办《湘江风雪》，搞“百万雄师”，回北京后，率部冲击公安部，成为全国少有的造反女司令。
后来，他被释放，当了泥水匠。后来，她是“5.16”分子，被捕判死刑，但没杀她。她出狱后为了向毛主席赎罪，申请到了最艰苦的地方西藏。
他和她在“西藏文史资料编辑部”相遇。
他和她由恋爱而结婚。
从神到人的他和从人到神的她在新婚之夜搂抱而颤抖。
整个报告加上尾声共十二章，凡3.6万字。这是比《德门•德庆卓嘎》的思想层次更高的一个报告。
在止贡活佛奴巴•贡觉丹增的帮助下，图片也弄齐了。
当我附上图片把原稿装订成册朗诵给他和她听时，他和她有时哈哈大笑，有时泪洒胸怀。
他和她向我敬献了哈达。
不久，奴巴活佛被批准去印度朝佛，朋友们送别，其中当然有我。他握着我的手说：“我结识了一位说实话的汉族文人，格拉您将永远留在我心中。”
第十六世止贡奴巴活佛肯定要去朝觐达赖，大概回不来了，但我相信他绝不会去搞政治。
活佛的夫人找我来了。她说：“把《高山与大海》交我复印一份寄列宁格勒，让我舅舅译成俄文发表。”
我把手稿和图片交给了她。
《西藏文学》要一次性载完《高山与大海》。编辑部的人守在我家索要，我立即去找活佛夫人。她说：“我搬家了，都不知把那玩意儿放哪儿了，我找到给你送去。”
10天之后，《西藏文学》又打电话问这手稿，我又去活佛夫人。她说“我借小平同志南方讲话的东风，已退出了《主人》杂志，正在搞‘天人公司’，太忙了。你那文稿值几个钱？还不如我到‘天人公司’当副总经理。”
“不，那稿子很好。加上采访和修改，我花了整整30天呀！有人要，应该拿出去，那不仅是活佛和你的人生命运，那是历史呀！那是哲学呀！”
“好，明天给你送去。”她说。
第二天，她坐着小车来了。她给我的不是《高山与大海》的手稿，而是“西藏天人总公司副总经理”的烫金聘书。
她说：“我和我的司机在这里吃午饭，午饭后去处理一项业务，还差2500元，你就借给我。明天你去‘天人公司’上班就去财务处领4500元，其中2000元就是你的月工资。”
“什么？明天我就上班？”
“是的，上半天班，照顾你搞写作。哈哈，行吧？日后，公司发展了，你的月工资是5000-10000元。哈哈，行吧？”
“那，那《高山与大海》呢？”
“明天上班去拿吧！”
为了那稿子，我只能借2500元给她，而且明天必须去“天人公司”走马上任当副总经理。
第二天，我去了她所谓的“天人公司”。原来是一个十足的皮包公司。昨天的小车是她临时租的。我没提上班的事，首先小心地问那手稿，可活佛夫人火了。她吼道：“你写的屁文章全在对我进行人身攻击！为了保护我的名誉，我有权没收《高山与大海》！”
“别忘了，我有你的录音带。”
“我否认那个录音！我没拿你的什么手稿！我从来不知道有什么《高山与大海》！你去告我好了！”
“那么昨天你拿我2500元现金，说的今天还我，并叫我来拿，就拿给我吧！”
“谁拿你现金？有何根据？有我的借条吗？”
就这样，活佛夫人吃了我的手稿，而且还拿了我的2500元现金，感谢她吃得香。
我心里气不过，去向热振活佛诉苦，以为有索回《高山与大海》的一线希望。可是，热振活佛说：“哎，小郭和我夫人冲吉完全不一样啊，要不，奴巴活佛能去印度吗？”
“热振活佛，我关心的是我的手稿。为了写好那文章，关于小活佛班的事我还采访过您这班长哪！”
“哎！你们汉人有两句俗语，‘让人终有益’、‘饶人不是痴汉，痴汉不会饶人’，老弟，你就认输吧！”
我听了热振的话，不过至今耿耿于怀。
活佛 寺庙 部落 供养
小花按：藏传佛教的经济基础在于寺院与周边部落的供施关系。这种制度化的供施关系，与封建制下诸侯所拥有的“采邑”类似。几乎每一座藏传佛教寺院都由类似的经济势力范围，以维持寺院的日常运作。并且，在这种经济联系中，寺院获得对当地公共事务的某种主导权，从而在正式的社会权力结构以外，与政府分享在公共事务方面的权威。 达赖所说的“控制一个活佛，就等于控制一个寺庙，就等于控制了一个地区”，在很大程度上，并非虚言。
当代藏传佛教“部落寺院”与教众供养关系初探
——以西仓寺院与西仓藏区调查分析为例
蒙小莺 蒙小燕
载《世界宗教研究》2010年第2期
藏传佛教“部落寺院”是甘青川藏族部落社会文化的特色和历史遗产。在中华人民共和国成立以前，这类寺院是由部落头人、土官率领全部落百姓供养财物，迎请活佛、高僧在本部落土地上为信教群众修建的寺院。1979年十一届三中全会后，随着党和政府各项宗教政策落实，甘青川藏族地区的“部落寺院”也由同一部落藏族及其后裔筹资复建，这类寺院往往与部落同名，而且寺院与教众团体关系非常紧密。
西仓寺院有西仓新寺与西仓旧寺之分。西仓新寺创建于1839年，由西仓十二部落的两位总头人和部落僧俗官员共同商议后邀请第三世德哇仓活佛在部落原来的16所小寺院和静修院基础上创建，是西仓整个部落寺院。西仓旧寺是在创建西仓新寺时，唯一的一所没有被合并的寺院它属于十二部落之一的拉仁关部落，又名拉仁关寺院。两寺在“文革”中被毁，1981年被批准开放后，寺院积极动员原来返乡从事生产的僧人重新人寺，并遵循旧例向寺院所属的教民筹集资金修建。在重建部落寺院，尤其是筹建西仓新寺的大经堂的过程中，原来以生产大队、生产队为单位的西仓藏族作为西仓新寺的教民，在共同的宗教信仰目标下，重新凝聚成了一个整体。
一、部落对活佛的供养
大多数藏传佛教信徒，很难具备深厚的宗教理论知识，通过内在的参悟而解脱六道轮回之苦，修炼成佛。他们只能通过礼敬、供养佛法僧来积累功德、希求福泽，求得来世有更好的处境。西仓十二部落的藏族群众在生活中对三宝，即佛、法、僧的供养，大到德哇仓活佛的时轮大法会，小到阿萨仓活佛浪山，可以说随时、随处、随地可见。
（一）德哇仓时轮大法会的供养
西仓十二部落最受敬重的活佛，就是西仓新寺的寺主，拉卜楞寺的四大赛赤之一德哇仓活佛。2006年7月4日（农历6月9日），应碌曲县西仓十二部落广大牧民群众和两寺僧侣的要求，碌曲县宗教局邀请全国政协常委、省佛协副会长、省政协副主席德哇仓活佛在甘南碌曲县西仓新寺改格滩主持时轮灌顶大法会。
碌曲县宗教局在2006年6月4日向甘南州宗教局上报的《关于德哇仓活佛在碌曲县西仓寺院主持首届时轮灌顶大法会组织管工作安排》中，成立了首届时轮大法会总指挥，下设六个工作小组；佛教事务组、场地管理组、财务后勤组、治安保卫组、接待组、法会文秘组，西仓十二部落成立了西仓寺院时轮大法会筹备领导小组，总指挥：县人大副主任才巴郎杰，群众代表共有18人，各部落的盖布高布、郭哇的弟弟赛赤15人全都在其中，他们清理各大队募捐征收情况、收支结算，负责购买各种所需的食物等等。
在1958年以前，活佛在部落内公开讲经说法、赴拉萨朝拜、带领群众在神山上修建插箭台，都算是本部落的一件大事，部落都会以答谢等为由赠送银两，所需的费用往往由部落整体来承担。附录双岔部落群众对于1952年供养郎木赛赤和萨木察赛赤的文字说明。
西仓十二部落的盖布高布商议决定，按照农、牧区分配耕地和草场的人数。农区每人150元，牧区每人300元的劳资。2007年3月在该部落的华格、红科等村访谈中，户主也都谈到德哇仓时轮大法会的经济供养基本是按照此标准交纳的，但是绝大多数农牧民会补充说，交这些钱是他们自愿的，没有人强迫性征收。华格桑得佳说，“德哇仓时轮大法会，十二部落规定，牧区每人300元，本队按牛羊计算，每人不到300元。这儿家庭条件差的个别户没有交钱，有些人家比规定数多给了一千元或两千元，有些富有但没给钱的，会被人笑话的，很多人是按照信仰程度来给的，大队也不会硬收。”
（二）个人对活佛的供养
藏区群众在礼敬本部落、本寺院活佛的基础上，往往会选择一名活佛做为个人或者家庭的活佛终身供养，遇到任何需要一位活佛来卜算指引的事情时就可以去请教该活佛。一般群众要见活佛是必须经过管家的同意，或者至少由活佛囊欠的僧人通报并得到活佛的允许之后才能见面。除了有事请求活佛时，群众会带一定的财、物表示答谢以外，在收获的季节，他们也会将这份喜悦和成果与自己供养的活佛分享。由于西仓十二部落的广大农牧区远离县城，远离商品市场，2007年七、八月份大量打制酥油的季节，给活佛的经济供养仍然是以实物——酥油和牛羊为主，他们往往是与活佛的管家提前取得联系，将成包的酥油（五六十斤以上，多装在纤维包装袋或者麻袋里）送到活佛囊欠中，而贡献给活佛的牛羊也是选牛羊肥壮的季节，等管家找好买家后一次性出售。
寺院的香浪节，活佛的帐篷前是最为热闹的。活佛多为三个帐篷：一个大帐篷是活佛和客人就坐聊天吃饭用的；与它并排的另一个中等大小的帐篷是活佛为拜访者摸顶、接受哈达等专门使用的；小帐篷为囊欠的其余僧人起居兼做厨房。不时会有一些汽车停在活佛帐篷前的公路边，甚至开到帐篷附近，这是在县城工作的干部拜访活佛，他们带来的多是成箱的饮料和水果。而群众会背来新鲜牛羊肉，个别人会将整只刚宰好的羊交给管家。
个人有事请求活佛时，无论给孩子起名、卜算、诵经都会有一定的供养，数目从十元到上百元没有统一标准，往往是根据个人的经济条件和心意来决定的。
二、西仓新寺正月祈愿大法会与西仓藏族
西仓新寺和其他格鲁派寺院相同，一年中最重要的法会就是祈愿大法会。该法会时间最长、规模最大，因此供养费用也最高，自寺院复建开放恢复了佛教仪轨之后，就是遵循旧例由西仓十二部落以部落为单位来承担的。
（一）正月法会轮流承担制度
自宗喀巴发起创立了正月祈愿大法会以来，格鲁派寺院的默朗木大法会就受到教民的经济供养。部落制度形成以来，甘肃藏区的各个寺院分别与邻近部落结成了这种固定经济供养关系，在大法会期间是由所属部落集体“供饭”和布施的。1992年，西仓新寺大法会的吾其活动恢复，规定了正月大法会的供养单位和供养顺序，当年的“吾其”活动就由该单位组织本部落的人员参加。正月大法会遵照1958年以前的习惯和旧规定，将西仓藏族根据以前隶属的十二个部落划分为八个单位集体轮流承担的。据郭哇才巴郎杰叙述，八个单位是青科、玛日措叁、则岔、娘仓、唐隆多、西仓、玛艾、拉仁关。其中则岔是与麦日部落共同承担的。唐隆多，即指拉德卡叁部落，包括了阿拉部落。西仓是与加格一同承担的。玛艾是与华格部落一起承担的。在这八个单位中，人口最多的为：玛艾和华格、拉仁关，这两个单位都有400多户人。以下按照这八个单位对应的行政建置列表图示：
自1992年起，西仓十二部落根据以上的单位划分和顺序，8年一个周期，由各部落轮流承担西仓新寺大法会的供养和期间的“吾其”活动。每年承办的具体组织和安排是由本部落的盖布高布②和大队长（村委会主任）等人商议后，由村委会负责组织群众执行，并临时派一些年轻人在大法会期间帮助寺院维持全部落以及外来人员等众多谒佛者、观看者的现场秩序。
（二）部落对正月法会的组织安排
2007年，西仓新寺的大法会轮到拉仁关部落承担供养和“吾其”活动。拉仁关部落照例要承担本部落寺院拉仁关寺院的大法会，正月，拉仁关部落同时承担了西仓新寺与拉仁关寺院的祈愿大法会。
拉仁关部落有四个措哇，即唐科、多哇、尕秀、适合地，现分布在拉仁关乡唐科村委会的一组、二组，三组和尕海乡尕秀村委会一组、二组、三组。以下是拉仁关部落四个措哇的群众代表，即部落内部的老年人代表和唐科、尕秀村委会的主任，在唐科集中讨论西仓新寺与拉仁关寺院正月祈愿大法会的会议记录，现全文摘录如下。
唐科村和尕秀四村2007年祈祷会讨论组织情况
地点：拉仁关寺院拉玛扛告佛教（卡西活佛囊欠）
时间：2006年2月17日
会员人：尕秀：阿告、扎绕、毛拉、达尕、加布、才让加、其周
唐拉：贡去乎才旦、才让扎西、尕藏加木措、尕藏扎西、贡尕、拉毛道尕、阿斗、普华加
内容：联合拉玛扛佛教安排工作，寺院和村民，商量继续学文化，父母都必须送孩子上学学文化，（寺院管理人员负责选报）。不能偷东西，不能赌博，尕秀和唐科四村从现在开始要团结，（今年到拉仁关寺院参加祈祷会），四村开会讨论事情。
尕秀和唐科四组领导人6人，村里队长6人，每个村里安排负责人10人。祈祷会分配，按每人酥油2斤，曲拉每户1斤，现金每人20元。
该记录有西仓新寺、拉仁关寺院在正月法会的九天中酥油灯、酥油供饭、僧人分配酥油所需的数目，并附有唐科三组实际收取的酥油和现金的详细数据。
西仓新寺酥油和尚供饭、酥油灯需
寺院65斤×9天=585斤；和尚360人×8斤=2880斤；计3465斤
拉仁关寺院酥油丸子和供饭、酥油灯所需
寺院60斤×9天=540斤；和尚80人×8斤=640斤}计1180斤
两寺共需：3465+1180=4645斤
唐科收酥油和曲拉表
一组：人口348人x 2斤=696斤—收625斤=欠71斤
二组：人口361人×2斤=722斤—收635斤=欠87斤
三组：人口351人×2斤=702斤—收672斤=欠30斤
合计人口：1060人×2斤=2120斤—收1932斤=欠188斤
曲拉：84斤
唐科收现金：
一组：348人×20元=6960元，实收欠700元
二组：361人×20元=7220元，收齐
三组：351人×20元=7020元，实收欠20元
总计：1060人×20元=21200-实收20480元=欠720元
根据以上记录，拉仁关部落对2007年寺院法会的经济供养和法会期间的“吾其”活动安排，是在前一年年初就以部落群众代表会议的形式商议决定的，具体分配了个人所需承担的现金、酥油数目，并固定了各自然村的领导人、负责人人数。2008年西仓新寺的正月大法会是由青科部落承担的，据青科村委会主任讲，他们会在2007年农历八、九月份商定具体办法。总之，各部落都是在祈愿大法会之前商定出具体操作办法，再由各部落自然村，即村民小组这一最基层的组织按照商定的结果去落实。
（三）法会的经济支出
在正月法会期间，部落对寺院的经济供养主要用于三项支出。一是部落在法会期间为寺院僧人供饭花费。二是大法会期间寺院佛殿中点酥油灯，所需酥油和为僧人布施的酥油。三是在法会期间给寺院僧人的现金布施。四是西仓新寺法会期间的“吾其”活动所需花费。此外，各部落在大法会之前照例要将本年度大法会供养和“吾其”活动的组织准备情况向德哇仓活佛和郭哇南木杰汇报。拉仁关部落是由唐科和尕秀村委会的两位领导代表本部落群众专程前往德哇仓活佛在兰州的住宅拜访活佛的。2007年拉仁关部落对西仓新寺和拉仁关寺院的正月祈愿大法会支出有详细的记录。
西仓寺院和拉仁关寺院分配现金表
尕秀1429人×20元=28580元
唐科1060人×20元=21200元合计：49780元
第一项供饭支出：
盐：92元大米：900斤×1.54元=1386元运费61.60元
香：48元葡萄干：250斤×5.40元=1350元
柴：747元糖：250斤×2.06元=515元
两位书记赴兰州880元南木杰100元
合计：5179.60元＋祭品495元=5674.60元
第二项酥油分配：
西仓新寺：3465斤—唐科1402斤—尕秀2019斤=少44斤
拉仁关寺院1180斤—唐科536斤—尕秀703斤=多59斤
合计：1402+2019+536+703＝4660斤
第三项僧人的现金布施：
西仓新寺：360人×9天×7元／天人=22680元
拉仁关寺院：80人×9天×7元／天人=5040元
合计：27720元
第四项吴其活动：现金13000元；酥油：320斤尕秀
以上总计：现金5674.60＋27720＋13000=46394.60元
酥油4660＋320=4980斤
若以酥油每斤10元计算，2007年仅西仓新寺的正月大法会约花费现金82000元。2002年西仓新寺的正月默朗木大法会，由娘仓部落单独承担。据娘仓盖布高布旦智高布和村长贡去乎•道杰介绍，娘仓部落即牙藏自然村每家每户收400元-500元，酥油10斤左右。2006年牙藏自然村有45户，据此计算2002年西仓新寺默朗木大法会约收现金18000元22500元，酥油450斤，即花费22500元-27000元。按照每户5口人计算，拉仁关部落每户只需交纳现金100元。两个部落因为人口相差很大，不仅在承担西仓新寺的大法会时经济负担有明显差别，而且在法会供养和布施上也存在和部落个人支出成反比例显着差异。娘仓作为半农半牧的自然村，是一个贫困村，2006年被列入“整村推进扶贫”范围，县扶贫办给每户2400元购买牛、羊。2007年在访谈式的调查中，有近一半的家庭户主认为全年家庭收入不足1000元，正月法会的经济支出对于大多数家庭来说无疑是一个不小的经济负担。尽管轮流承担正月法会的单位划分在目前来看存在着各单位人数差异较大、不够公正的现象，但是郭哇才巴郎杰认为这是参照历史定制划分的，不能更改。
三、寺僧来源和家庭供养
化缘在藏语中的意思是把幸福平均。不管地位多高的僧人，都可以要求施舍。布施的人给一文不为少，给千金不为多。佛教认为这是僧人的正当生活来源。佛教传至吐蕃王朝之后，赞普赤祖德赞（815—833年在位）即热巴坚，规定每一僧人给予七户属民以赡养之，凡以恶指指僧者断指，以恶意视僧者剜目。这些措施影响颇深远，奠定了藏传佛教僧人在藏族社 会拥有较高的地位、经济上得到供养的基础。
（一）西仓寺僧来源于西仓藏族
2007年6月，拉仁关寺院僧人为73名；西仓新寺僧人为343名。在这413名僧人中，只有西仓新寺的两名僧人非西仓十二部落人，其余僧人都是本部落人，他们经济上受着自己家庭的供养，在寺院内部又以所在的部落为单位相互帮助。正如寺院的教民划分，两寺的僧人也有严格的划分。西仓新寺的僧人来自西仓十二个部落；拉仁关旧寺的僧人全部来自拉仁关部落，其余的十一个部落没有人在拉仁关旧寺出家为僧的。对于西仓藏族，出家为僧既是信仰虔诚、追求佛法的最高境界，也是一种谋生方式的选择。年老的僧人大多为1958年以前出家在西仓寺院为僧的，50岁以下的僧人则多为1986年西仓寺院大规模复建之后入寺的僧人。无论是正月祈愿大法会的供养、群众个人行为的供饭念经，或者是寺院自养收入，每个僧人得到的布施都是完全相同的。
（二）西仓寺僧与其所在家庭
西仓新寺通过20多年大力发展自养生产，形成一定规模，成为州宗教局2004年在全州宗教活动场所生产自养情况调研中的先进单位。2006年寺院通过发展自养生产，利用新寺饭店、西仓新寺藏医院的收入，为每位僧人分配近千元。按照碌曲县目前的生活水平，1000元对于僧人一年的生活肯定是不够的，因此僧人日常的生活来源主要是家庭供养。
僧人人寺为僧之后，绝大多数僧人都是在自己的僧舍居住，自己料理饮食的。按照2007年物价，修建一所僧舍大约需要两万元，由其所在的家庭承担，正月法会期间，其家人也可以来寺院居住。僧舍由僧人及其家庭所有，僧人一旦还俗或者过世，同一家中的其他僧人可以居住、使用该僧舍。但是，个人或者家庭都没有变卖僧舍的权利。同一家的僧人，最常见的是叔侄关系，往往会在同一院僧舍中居住。小僧人自然由其叔父照料，他们之间看起来也会像世俗家人般亲密。此外，僧人生活做饭所用的牛羊粪，都是由其家人捡好晒干再送来的。僧人如果生病，尤其是需要长期休养被人照料的疾病，往往会由家人接回。此外，僧人过年、浪山时，其家人往往根据家境会为他送来一些从县城购买的水果、饮料和家中带来的油饼、牛羊肉等。
现阶段，实行草场承包和土地承包之后，每家每户的草场和种地的划分是根据当时家庭人口来计算的。西仓十二部落的草场承包和土地划分基本都在1986年之后，西仓新寺和拉仁关寺院绝大多数僧人都有自己的一份土地或者草场，他们出家为僧后，家人使用他们的一份土地或者草场，供养他们。僧人父母去世之后，僧人的兄弟姊妹供养他时，按照僧人划归在哪一户就由谁来承担主要供养责任划分，没有一个家庭是严格按照僧人的这份土地或者草场的收入来供养他的。一般来说，僧人的生活条件取决于其所在家庭的经济状况。
除了寺院的正月法会、德哇仓的时轮灌顶大法会这类法会活动、大型宗教节日例如娘乃一类节日外，以部落为单位集体参加的佛事活动就是以各部落为单位，邀请西仓新寺的僧人到本部落集中居住的村庄诵经活动。以2007年5月青科部落请西仓新寺9名僧人诵“久仙”经文，为部落群众祈福保平安、驱邪禳灾的活动为例，迎送僧人、供应食宿、现金布施等花费由各家各户分担。现金因为有以前收取剩余的费用，所以这次没收；物品为每户：酥油一斤，肉半斤，油一斤，糌粑两斤。各家成年男子必须有一人参加，否则会按照每天15元的标准罚款。近年来，西仓藏族的农牧民还常常在亲人的忌日去西仓寺院供饭，除了为寺院的僧人供养一顿丰盛的午餐外，个别条件富裕的人家还会向僧人发放布施，数额2—10元不等。这类费用从几千元到上万元不等，既取决于家庭经济条件、信仰程度的影响，也受部落社会文化、周围人员的行为导向和价值取向的影响。
四、结语
随着“部落寺院”的复建，部落的广大农牧民基于共同的民族宗教文化心理，再次作为“部落寺院”的根本施主，承担了“部落寺院”的各项经济费用，并供给寺院大批的宗教神职人员，使寺院和部落在地缘、血缘、经济供养关系上融为一个整体。“部落寺院”作为其教众精神信仰的社会物质形态，既是宗教组织，亦是教众进行宗教活动的场所。虔诚的教徒作为一种功德，将家中的财宝献给寺院，寺院作为教众心中的神圣殿堂，集中了部落大量的公共财富。“部落寺院”通过一次次的大型宗教活动，不断深化着广大教众的部落意识，发挥了宗教组织的社会整合作用。
扯谈闲谈：因果 是非 国际关系
这本是一篇很小资的文章，小资到小花不忍心拿它出来说事。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_598051570101bxvn.html
有人说，西藏是行者的不老情人。但对我来说，差不多每年都去一两次的西藏，更像是一块神奇的抹布，每次都把我的心擦拭得更加干净。这片土地改变了我，让我的内心更加平和柔软。
所以，我对西藏除了热爱之外，总有一种亏欠之心。怀着这种亏欠之心做事，唯一能让我有所慰藉的就是：如何更好呈现一个真实的、深刻的、不矫情的西藏？
（一）
《微观西藏》这样一本书的构思，最早可以追溯到我的西藏妈妈（阿妈拉）、著名藏族民间文学专家德门•德庆卓嘎。
两年前的一个晚上，在拉萨大昭寺旁她的家中，她给我讲了两个她从刚刚探亲回来的保姆那里听来的故事。当时我就想，如果能够搜集到足够多这样的故事，编辑成为一本带领读者走入西藏人内心深处的书，该是一件多好的事啊。
那天76岁的阿妈拉陪我喝青稞酒吃风干牦牛肉，还兴致勃勃地载歌载舞，用藏语唱了几首她从小就会唱的六世达赖喇嘛仓央嘉措情歌。等到一直安静地坐在一旁编织金刚结的保姆曲珍来收拾桌子的时候，天已经很晚了。这时，阿妈拉忽然对我说：你不是要了解藏族人吗，我给你说两个最新鲜、最真实的故事，是曲珍昨天刚对我讲的。
“曲珍村里有个十来岁的女孩，搭乘一位邻居的摩托车去镇上买东西，路上车出了事故，那个邻居没受什么伤，小女孩却去世了。小女孩的妈妈很伤心，整整3天没有出门，那位邻居很内疚，也有些担心。没想到第四天早上，小女孩的妈妈来到他家，不是为了要赔偿，而是安慰他，请他不要自责。”
“小女孩的妈妈怎么安慰那个闯祸的人呢？那位妈妈说：每个人都有自己的因果，我女儿出了事不仅仅是因为你的过错，更是因为她前世和今生所造的业。车祸只是一个表面的现象，我女儿去世前每分每秒的念头和行为，汇集起来才是导致这个后果的因。所以，让我们都接受这个事实，只有生者不再悔恨难过，死者才能更安心地往生。”
阿妈拉的讲述立刻深深地震撼了我。但她还有一个同样震撼的故事在等着我。
“曲珍这次回家，正好她们家一头牛摔到悬崖下受了伤，很重的伤，被救上来已经奄奄一息了，怎么办？按照有些人的想法，养牛就是为了吃肉，现在既然这样了，干脆杀了吃肉吧。可是她家的人想法不一样，她们认为牛既然还有生命就应该找兽医来看病，结果花了比一头牛还贵的钱把牛治好了。这就是西藏牧民，他们的想法到现在还跟过去一样，那就是一头牛的生命和人没有什么区别，这辈子是头牛，也许下辈子就是一个人呢。”
那天晚上从阿妈拉家出来，八廓街格外安静，屋顶的经幡在柔和的月光下清晰可见。那一刻，我恍然行走在儿时的故乡，内心深处有一种熟悉、亲切和温暖的东西在流动。
这篇文章本身没有什么问题，但是文章中包含对了佛教因果论的一种生活化的看法。
因果就因果吧，又有什么关系？
那就想一想真假莫辨的“国际章掌掴莎朗•斯通”的陈年旧闻。国际章到底打没打斯通，暂且搁到一边，但是如果你把上面这篇博文的逻辑搞懂了，你会发现一个神奇的现象：原来站在因果论的角度上，莎朗•斯通竟然是有道理的。莎朗•斯通后来的道歉恐怕确实是“不想惹恼十几亿人”，在内心深处，斯通是不是认为自己错了，只有天知道。
因果论是佛教哲学的基本立场。但是把这个理论往国际关系上用，多少会有些问题的。
比如说中国人至今仍然无法释怀的南京大屠杀，城破之际，三十万人遭难，是何因？
小花不是第一个思考这个问题的人。早有愤青去请教过高僧大德了。目前在网上广泛流传的一种说法是这样的：
日本帝国主义侵略军过去世中是太平洋中的一族海鱼，因长期被中国大陆渔民捕杀，这些被杀被吃的鱼，数量极多，经过长时期轮回为日本人，当数量增大到一定程度后，由于过去世的怨气，所发恶愿故，并最先发动侵华战争，所以一般国与国之战争，沿海渔民先遭刀兵劫，然后是内地及世界各国，原因是所有卖鱼和吃过鱼的人，都会陆续受报。其中海中有些季节性迁移的鱼群，数量亦是极多，经过中国海、太平洋等地，使整个亚洲地区的渔民，都先后捕杀过，很多沿海人民也间接买过吃过，这就是最后连美国人也卷进战争的原因。因此，刀兵劫就是众生吃肉的总结算，哪里有杀业，哪里的人口欲最重，战火就燃烧到哪里。中国的内战，中国人打中国人，也是如此。动物一旦被杀，就会就近投身，畜牲道业尽，投生人中，中国河多江多，物产多，人也多，口欲也极重，几百年来的被杀物命，投胎做人聚集多了，就是人杀人，相互讨债还债，轮转不停。
小花资质愚钝，嗔心甚重，看完如此精妙的解说，再去看《屠城血证》、《南京 南京》、《金陵十三钗》等，仍然是无法以梦幻泡影视之。
在社会生活和国际关系上，因果论的一个重大负面后果就是：因果可以颠覆是非。如同前面南京大屠杀的例子，铁定是日本人没理的事情，一定要追问因果，反而是中国人的祖先造了孽。
所以，如果你有理，就谈是非；如果你没理，就谈因果，这样你可以变得有理，而对方反而没理。
亨廷顿在《文明的冲突》中把儒家文明列为七大文明之一。其实以东亚、东南亚、南亚现今的情形来说，说佛教文明可能更为贴切些。将来中国的崛起，必然涉及到和这些国家佛教界的关系。因果论这个东西，搞不好有时让我们陷入被动。
《一杯苦酒》：前苏联解体过程中的民族问题反思
小花按：达赖及其领导的分离运动的复杂，很大程度上在于其中混杂了民族、宗教、地缘政治等多方面的因素。在中国，不混杂民族问题的宗教问题总是相对容易解决的。
中国现行的民族政策有自我独创的部分，也有相当大学习借鉴前苏联的部分。同样，中国和前苏联也是世界岛上比邻而居的两个陆权大国。
苏联解体后，许多人对苏联解体的原因进行了反思。其中关于民族问题的反思对于今天中国也有非常重要的参考借鉴意义。
雅科夫列夫是戈尔巴乔夫的改革智囊。他在前苏联多个基层岗位上工作过，后升至苏共中央宣传部部长。关于他的政治立场和历史地位，迄今仍存在激烈争论。
苏联解体后，雅科夫列夫写下《一杯苦酒：俄罗斯的布尔什维克主义和改革运动》（中文版：新华出版社，1999）一书，系统反思苏联体制的问题及解体的原因。本文节选自该书第十六章“沙文主义及其后果”。
对于苏联解体，中国人的感触是五味杂陈的。但是，伟大国家和伟大国民的特质正在于：我们不仅在历史的废墟前伫立凭吊；我们从中汲取教训，校正前进的方向。
民族问题是最敏感的问题，从本质上说是改革的致命问题。
改革的倡导者们抛掉了过去的许多意识形态神话和政治神话，但是在像民族问题这样的要害问题上却模糊不清，陷入了神秘主义。
结果是，布尔什维克党和国家精英所煽动的民族主义狂热感情占了上风，阻断了联盟向自由和自愿的邦联的渐进进化过程，毁灭了国家。
……
我想我并不违背真理，如果我作如下假设的话：如果在苏联没有开始深刻的且影响深远的改革运动的话，如果苏联的改革没有取得明显的进展的话，这一地区任何一个国家的任何民族主义势力不仅就不可能取得政权，而且至少在本世纪末以前不会产生多么重要的和稳定的政治影响。
……
一
毫无疑问，“民族主义”属于社会思想、哲学思想和历史思想范畴，确定这些范畴，如果一般来说是可以的话，那也是非常困难的。
这不仅在于把本身似乎是清楚的概念与其实际意义如何结合起来是困难的。困难首先还在于民族主义现象在不断发展，其内部变得越复杂起来。
当代民族主义完全不同于17世纪欧洲的民族主义，而后者又有别于中国的、日本的或任何其他国家的民族主义。
当普通人说到自己的或别的民族、民族性、民族特点时，每次虽然有意无意地但必定会提到诸如语言、传统、习俗、生活观等个人和人民的这些特征，提到区别这个人或这些人民的思维风格、行为举止、表达自己情感和感受、待人处世的方法的那些特征。
这个论点是正确的：民族主义、民族和民族的东西的历史，这是文化历史共同性逐步形成和扩大的历史，也是人力、区域和社会成员不断扩大的历史。
但是精神领域的东西的扩展也很重要，这包括价值和取向的范围、思想和思维的发展、经验知识、直觉知识、信仰知识、假设知识的增长、社会智慧的道德发展。
所有这一切也就是文明的自我发展，即以社会的规范和关系来逐步排斥生物的规范和关系，以规范性的、，法律的、经济的和其他文明的调节器代替社会生活的强力调节器，既使社会管理结构、组织管理结构复杂起来，又使社会协调生活的各级机构的数量和社会反馈量增加起来。
我不想沉缅于历史而离题太远，我只想强调，当代存在于西欧的民族国家乃是最近五个世纪精神的、物质的和社会的进步产物。
在最近200年里与这个“民族主义”有关的不仅是文明的成果，而且包括两次世界大战在内的大规模战争；帝国主义和殖民主义现象；许多民族利己主义、国际关系的现代体系、实行力量和民族利益平衡的政策。
现今国际社会是按照另外的法则在生活或至少试图这样去生活，它逐渐地告别封建意识。
国际社会还积极支持自决权，这不仅是说说而已，而是反映在联合国成员国构成上的现实。
但是，我认为，实现自身的民族国家权利越来越明显地开始于具有产生难以预言的痛苦后果的危险的旧时代残余特征。
虽然大概所有的当代多民族国家都为分立主义欲望而担心，破坏稳定的分立主义火花却是在前“社会主义世界”里爆发了。
为什么是这样？
二
在意识形态和政策——无论是对内政策还是对外政策中，布尔什维主义充当着国际主义的积极鼓吹者。实际上许多东西完全是另一码事。
许多国家以某种程度的毫不隐讳的形式宣布并推行具有自己特色、特别的社会主义道路的政策。我认为，谁也不会否定，中国和阿尔巴尼亚、匈牙利和南斯拉夫、波兰和东德都奉行过这样的政策。朝鲜、越南、古巴虽不那样强调实际差别，但也奉行自己的特殊路线。捷克斯洛伐克和保加利亚也完全不是苏联的机械的模塑品。罗马尼亚我就不说了。
我认为，如果允许说15-18世纪欧洲的王朝民族国家18-20世纪资产阶级民主类型的民族国家的话，那么也有理由承认诸如20世纪下半叶的社会主义民族主义和社会主义民族主义国家这些现象。“社会主义的”，所指的仅仅是名称。
不仅在东欧或亚洲，而且在苏联本土也是如此。
苏联成员中的前联盟共和国和许多自治共和国，由于受到外部主权严格的限制，在社会政治面貌上有着相当的区别，就本质而言也只是假社会主义的民族国家，而不是别的什么国家。
为什么这是可能的呢？
首先因为实际的管理结构对于恢复、巩固和发展以封建依从地位、部族传统为基础的关系来说几乎是非常理想的。
反民主、缺乏正常的社会反馈、到达专横程度的民主集中制原则，所有这一切最终导致形成了首先由本民族人士构成的、脱离社会的、自己有足够保证的一批精英。
例如，苏联成员中的亚美尼亚、阿塞拜疆、格鲁吉亚、乌兹别克、土库曼就属于这样一些共和国，那里居民中“有爵位的”人的比重很高；那里在地方党及其领导人、整个精英中这个民族的比重很高；那里异族通婚的比重极低。
苏联中央的政策是超前发展民族共和国和民族自治区。这不仅是宣言。共和国的确得到了不少发展需要的资金，可是地方精英们却并不对自己的民族、全体居民承担什么实际责任。
如果与莫斯科的关系在外表上都是得体的，甚至是很顺从的话（所有的人几乎都是这样做的大行家），那么在共和国内部实际上是不受任何约束，可以为所欲为的。
莫斯科为地方统治者投保，使其免去社会政治风险、自然的和人为的风险。当出现危机的时候，莫斯科便更换其领导，但是在对待整个官员名册中的官僚的关系上总的说来却在事实上充当着他们的存在和统治的不可动摇的实际保障。同时又可以非常方便地把地方上的问题和失误的责任推到莫斯科头上，而且他们在这方面还可提出许多理由。
在精英层面上民族主义与社会主义空泛词藻和实践的共生现象是根深蒂固的、很自然的。
改革破坏了这种共生现象，同时也使它在某些方面陷于不稳定。
产生了对个人地位的威胁。斯大林死后实际统治一切的党的权势机关、经济机关和强力机关的三头执政体制客观上受到了动摇，莫斯科不再是整个地方精英软弱无能的保护伞了。
最后，莫斯科的布尔什维克复仇势力作出了很大努力来动员各加盟共和国起来抵制改革。共产党的民族精英所面临保存自己的斗争，打着民族主义的口号，这样做是很方便的。
我深信，苏联领土上的流血冲突是中央的复仇势力和地方部族共同挑起的。我认为，今后必须对于阿拉木图、苏姆盖特、卡拉巴赫、奥什、费尔干纳、第比利斯、维尔纽斯、里加、巴库、格罗兹尼等地事件的真正根源进行调查。
遗憾的是，民族知识分子和民族运动客观上成了这些势力所掌握的两种有效手段。
当然，大部分民族知识分子和民族运动是真诚地希望各族人民自由和独立，渴望民主的。
但是，包括俄罗斯在内的一部分被收买的知识分子，他们受过旧体制的恩典，有足够理由感到，在民主条件下他们会受排挤，因此搬出投机地贴上“爱国主义”标签的民族社会主义、沙文主义、民族布尔什维主义等口号。
至于说到爱国的知识分子，它为苏联所有的民主力量所怀有的情感所激动，天真地认为，在民族主权条件下，他们将会有更大的创造空间。
这两部分知识分子都遭罪——一些人活该，另一些人则不应该。
对于党和国家精英们来说，民族运动开始时是他们作为向莫斯科施压手段的完全可以控制的社会不稳定状态。
但是民族运动逐步失控，其目标由民族目标变成了民族主义、分立主义的目标。精英层面的地方共产主义很快演变成为地方民族主义。
当然“下层”民族主义发展的原因不少。集中计划和管理的弊端、官僚主义办事规则、形形色色的无神论和其他运动、喜欢无一例外地划一，所有这一切和许多其他东西，在各共和国里人们首先通过民族心理和民族文化的棱镜来看的。
但是应该强调，在地方上可经常看到在一些没有人想故意去冒犯民族尊严的问题上也出现冒犯民族尊严的事。这些民族感情通常在地方部族的经常角逐过程中，也是由莫斯斯科的不少怀有沙文主义情绪的官僚们的所作所为有意地挑动起来的。
政治精英们控制的民族运动逐渐丧失了民主的内容，变成民，族沙文主义运动，成了阻碍民族自由发展的因素。
事态的这种转折挑起了非常有特色的分立主义。
我想称它为寄生的分立主义。
外表上保持了对主权国家的企求的体面。各种主权国家的象征都被赋予并将赋予特殊意义。同时煽起了民族主义歇斯底里。
不仅地方布尔什维克当局的所作所为，而且就其实质而言首先是反俄罗斯性质的俄罗斯本身的各种沙文主义派别的破坏性活动，经常为反俄罗斯情绪提供论据。
令我震惊的是，在主权混乱的年代里，“主权分子”几乎完全忽视了人们的实际生活、实际利益、实际意图。
……
破坏的蒙蔽手段挡住了人们的视线。
戏剧性的、喜剧性的和悲剧性的东西交织在了一起。
可以清楚地看到两种神话的心理占了上风。
首先，我们成了主权国家，我们想做什么就做什么，但是保留以往的所有经济联系和关系、补贴等等。
其次，“西方将帮助我们”。
唉，两种神话仍然是神话。是莫斯科在照料俄罗斯，而西方依然袖手旁观，直至今日。
……
我认为，分立主义在苏联有一种几十年的平均主义、配给制和对国家的全面依赖性培养起来的典型的苏维埃本性。
如果国家运行的是正常的市场经济，就不会出现谁养活谁、谁靠别人的劳动养活这样蛊惑人心的话题。如果国家是一个民主国家，民族文化、语言、教育、信息等问题就不会如此尖锐。分立主义狂热病就会受到实际生活的控制。
今天这分立主义的出现是由于以下几点：
——由于体制，这种体制在严厉的强制下得以在内部加以维持，而当这种强制消失时就瓦解；
——由于经济，这种经济不是以共同市场为基础，而是以作为防止全面计划难以预言的意外事情的形式而出现的成千上万个自给自足的生产单位为基础；
——由于寄生者，这种人抱怨旧结构使他们不富有；
——由于不负责任的精英和部族机构，他们不习惯思考普通人的不幸和痛苦；
——由于经济领导人，这种人习惯于发号施令和独断专横，但当他们突然感到自己将不得不在市场条件下工作，对此就无法胜任；
——由于一些人玩弄细小的和罪恶的政治权术，他们使自己的人民遭受新的不幸。
这样讲，我丝毫不想否定人民要求民族自决的权利。在20世纪末的世界上这种权利是神圣的。
但是其他问题也是合理的：如何运用和为谁运用这种权利？谁有权代表人民说话？当人民努力为自己取得主权后人民在多大程度上能监督当政人的行为？
遗憾的是，民族自决权，例如在苏联的实现并没有各加盟共和国人民的任何参与。此外，经验清楚证明，苏联的分立主义和民族主义（特别是分立主义！）在许多情况下导致保留以前的关系，成为只是抛弃了单一意识形态老调的昔日精英和权力机构暂且生存下去的手段。
三
民族主义和分立主义，经常与沙文主义相联，制造了迫使家庭离散的最尖锐问题。
让人必须在民族归属和对自己家庭的忠诚之间进行选择，这时我们看到的选择就是不道德的选择。
说不道德，这是因为那些妄图让人们把自己看作民主派的权贵们根本无权让人面临这样的困境。这样做就使他们的民主一文不值。
在前苏联，异族通婚的家庭达到1200万个，加上孩子超过4000万人。
……
可以回忆一下历史：仅在最近的200年里欧洲的民族国家经历了多少次的战争，流血和牺牲。
这就是为什么我不认为在前“社会主义大家庭”领土上的民族主义和分立主义今天的爆发是某种进步。
这就是为什么我不认为事态的这种发展有利于人，而民主国家里人的利益的优先地位是毋庸置疑的。
这就是为什么我认为国际社会有义务采取更加坚决的立场对待那些继续用人们的鲜血的代价换取自己的权力野心的当权派。
……
民族单独生存的权利是容易解释的，但是一起生活的权利同样无可争辩。
出路在哪里？
聪明的出路仅此一条：探索建设现代国家制度的合理途径，它通向有能力的、有效的但是无疑受社会监督并为社会利益服务的国家。
但是这一点只有在这种情况下才有可能，即如果在政治上、在人们的意识中人们将把“民族的”和“国家的”这两个概念区分开的话。
……
美好生活劳动创造：西藏的民智开启与民生改善
目前的治藏策略，基本表现为两方面并行：第一是下大力气维稳，形成网络化的防范机制；第二是下大力气援藏，切实改善藏民的教育、卫生、医疗、住宿条件等。以上就是所谓“稳定与发展”的“两件大事”。全国人大开会，胡总连续二十年参加西藏代表团审议，问过稳定接着就问上学医疗，大抵胡总曾出镇西陲，心中有数。
经过中央财政大力投入和全国对口援建，藏民生活有了实实在在的改善。而且可以预计的是，后面这样的改善还会持续。这个改善对藏民是有吸引力的。人权观察把给西藏农牧区搞“安居工程”指责为“侵犯人权”，从另一个侧面反映出对藏民生活的改善给西藏分离运动及其国际支持网络是带来了压力的，不然也不至于这样颠倒黑白，指鹿为马。
最近的神来之笔，应该算是西藏自治区政府全额出资，每年投入4400余万元，免费为全区所有城乡居民和在编僧尼投保团体人身意外伤害保险。为什么说是神来之笔呢？因为日常生活中的意外灾害，特别容易让人升起“生死无常”的念头。“无常”和“出离心”，本来是佛教基本的名相。而藏传佛教中对此予以特别的放大，成为诱使普通信众对上师产生崇拜的入门之阶。依祜上师以后，除了死后的解脱外，生前遇到的灾难同时得到某种允诺：可以通过各种仪式、咒语乃至上师的神通，尽可能地予以消除。如果消除了，那就是上师加持之力甚大，要记得感恩；如果没有消除，那就是业果成熟，你自己的事情，怨不得上师。总之千好万好，不能忘了上师恩情。全体居民和僧尼团体投保人身意外伤害保险以后，对于生前不测的自我把握和救助能力，就大大加强了。用保险的方法解决这个问题，比之把自己的幸福托付给上师，自然是朝着“上帝的归上帝、凯撒的归凯撒”的方向迈进了重要一步。
于此治藏政策初有成效之际，可以考虑的一个问题是，下一步我们怎么办？或者说举全国之力发展西藏教育、卫生、医疗、社会事业，提高居民收入，改善僧尼待遇，保护西藏环境，究竟要获得什么样的对价的问题？
第一个是最理想的：西藏分离运动彻底土崩瓦解，藏民主体转为信仰辩证唯物主义和历史唯物主义，努力目标由建设香巴拉王国变为建设共产主义。这个倒也不是不可以，不过目前看来，还是要经过漫长、漫长的努力。
第二个是藏民总体上放弃达赖，放弃分离运动，转而以班禅为精神领袖。目前有不少政策操作是向这个方向努力的。但是这个目标实现起来也有难度。首先是达赖的影响是历史形成的。更何况达赖在向藏区渗透方面，着实下了不少功夫。明里暗里的手脚，到处都有。还有就是对于这一世的班禅，达赖拆台的功夫也堪称一流。有这么一个说法，忘了出处，大概意思是这样的：因为在这一世班禅的选定问题上，中央和达赖有过一些不愉快，有人跑去问达赖，这个班禅可不可以拜？达赖在暗示这一世班禅不够正宗以后，又特意补充说：既然这个孩子能被中央立为班禅，可见也是一个福报非常大的人，因此你们也可以拜。必须说，这个拆台是很有水准的：既达到了拆台的目的，又不失所谓的慈悲和智慧。所以这一世班禅，可以帮助我们稳住阵脚，但是要把全部宝都押在小班禅身上，也有一定风险。
第三个是对藏民在信仰问题上睁一只眼闭一只眼，只要不起来闹独立就行。目前也有一部分政策是在这个层面上执行的。比方说在藏区和全国其他很多地方，都可以找到达赖的画像。一九六四年国务院全体会议在撤销达赖职务的文件中是这么写的：
“西藏自治区筹备委具会主任委员达赖喇嘛•丹增嘉错，一九五九年发动叛国的反革命武装叛乱。在逃亡国外以后，组织流亡伪政府，公布伪宪法，支持印度反动派对我国的侵略，并且积极组织和训练逃亡国外的残匪骚扰祖国边境。这一切都征明他早已自绝于祖国和人民，是一个死心塌地为帝国主义和外国反动派作走狗的叛国分子。”
尽管过去快半个世纪了，但是还没有任何一份官方文件正式推翻上述文件的结论，所以，允许达赖的画像出现（或者说允许达赖的影响存在），是以在信仰上的妥协维持国家稳定的不得已之策。
这个选项的问题在于：首先，达赖的小动作随时可以摇动这个脆弱的平衡。比如最近达赖“窜访”日本，搞得我们就很窝火。其次是在执行上，最后很难避免“花钱买稳定”的套路。有钱就暂时稳一下，钱少了就闹一下。
那么有没有第四个选项呢？小花以前也想过这个问题，看不出有什么好的出路。春天和井大抬杠的时候，也没有太好的想法。
最近在看新闻，习总领着常委和媒体见面时，说了一句话：“人世间的一切幸福都是要靠辛勤的劳动来创造的。”这句话原初的含义，小花和大部分网友的理解应该是一致的：成为世界工厂的中国要继续走制造业立国的路线，完成工业化的历史使命，不能再指望房地产兴国的路子了，要回到对劳动的崇尚和尊重。另外在政治意识形态上，也算是偏左一些的回归。
小花前几日得闲，又把那篇讲话拿来看了一篇。觉得这句话如果用到西藏问题上，似乎可以开出一个新局。仔细推敲了许久，觉得这个想法或许可以成立，所以写出来，听听各位网友的意见。
本来和藏事无关的一句话，怎么和西藏问题扯上关系了呢？小花，你没有发烧吧？
各位莫急。小花比不得陈经，有把复杂问题用清晰语言说清楚，而且让大家能够豁然开朗的本事。小花尽量把凌乱的思维理一理，争取把这个想法解释明白。
几乎所有介绍西藏地理或文化的书都会说，由于地理环境和历史传统的原因，藏人是天生的宗教民族。小花基本上也接受这个说法。记得小花以前看一本关于藏密咒语的书，内中有一条咒语，主要是用来护身的。但是这条咒语还有一个作用，就是对着食物念上多少遍，有防止食物酸腐的作用。这条咒语到底能不能在防身之余兼防腐，小花没有试验过。不过小花当时的感觉就是：原来宗教民族也一样要米西米西，原来米西了腐败的食物也一样要拉肚子，一样的不爽。小花一直以为高原上只有威严的绛红袍和小资们津津乐道的淳朴笑容，原来那里的人们也一样会内急嘛。
好了，假设现在有了冰箱，有了自来水，有了抽水马桶，有了消毒剂，中午剩下半桶鲜牛奶，你是宗教民族的一员，怎么办？是用干净的容器把牛奶放到冰箱里，还是花上半个小时，对着牛奶念咒？这个问题小花没有机会问藏区的群众。不过大概能想得到，99％还是会选前者的。
所以，再回来思考藏族为什么是宗教民族，雪域为什么宗教势力大张的问题，才变得有点意思了。小花的理解是，之所以藏族全民信教，除了和历史上需要利用宗教势力安定内部政治秩序以外，另外一个重要的原因就是：藏地的极寒和物产的匮乏使得世俗幸福对普通人而言完全被压制。因此对幸福的渴望只能转寄托到宗教利益上。而垄断了政治和宗教权力的高级僧侣（特别是活佛）生活的极尽奢华，又与现世普通人的痛苦形成巨大反差。普通人希望通过今世的苦修和绝对顺从，获得来世过上高等生活的机会。此外，普通人拥有的资源的稀少，以及宗教对精神的严格控制，使得西藏历史上几乎很少出现成规模的反抗运动。小花读书有限，到目前还没有看到过关于西藏历史中农奴起义或农民战争的记载。西藏社会长期处于一种静止的稳定中。
但是，当陆地交通条件彻底改善，同时国家以整体力量带动西藏社会快步进入现代化的时候，上述形塑西藏历史的基本因素正在发生微妙的变化。经过过去几十年的持续援藏，藏区群众第一次正式有了追求世俗幸福的可能。在2020基本建成小康社会的大背景下，这个可能基本上可以认为就是现实。
汪晖在讨论西藏问题的时候说过一句话，西藏几千年来形成了一个非常复杂的上层结构，解决西藏问题绕不过这个上层结构。小花思考这句话有一段时间了，小花认为这个结论基本是成立的。
但是，上述结论存在的前提就是：世俗幸福受到极度压抑以后，对幸福的渴望转向来世方向表达。这是藏区特殊宗教生态的基础。
现在，当藏区的世俗幸福第一次得到真正解放、变得近在眼前的时候，我们也就有了改造上述结构的可能。
这个可能性的基本操作方法，就是在向藏区提供各类支持的时候，在藏区大力倡导“幸福生活要靠劳动创造”的观念。这个观念与藏传佛教的信仰没有严重的冲突（当然群众念经时间少了肯定有人会不乐意）；同时这个观念也是普世的，没有谁能指责我们消灭藏文化，特别是在美国和欧洲的社保体系到处起火，焦头烂额的时候；最后这个观念也与老一辈革命家在藏区留给我们的政治遗产能实现良好对接。百万农奴翻身解放。解放了做什么？和我们一起斗达赖？NO！让达赖先修他的法去吧。百万农奴翻身解放，然后跟着整个复兴的中华民族一起通过劳动创造这一世的幸福生活！
这个思路有以下几个好处：
第一，经济的支持加上观点的倡导，才能牢固树立中央的权威，彻底改变藏区的社会结构，扭转目前存在的“生活靠政府、信仰靠达赖”的吊诡格局，从输血最终变成自我造血。
第二，经济的支持加上观念的倡导，才能真正掌握对藏话语的主动权，把藏区群众的心拉到我们这一边来。
第三，经济的支持加上观念的倡导，才使得改变藏区的上层结构成为可能。
井大曾经探讨过对藏传佛教进行宗教改革的可能，我当时是不以为然的。藏传佛教搞了一千多年，不可能没有过改革者乃至挑战者，但是这个格局能维持到今天，其中蕴藏了很多制度上的精心设计。比如格鲁派，既便达赖去向佛祖报道，还有选出来的甘丹赤巴可以维持整个教派的凝聚力。又比如说宁玛，既便组织一批活佛，对教义做了适合现今时代的修改，如果出一个伏藏师，说发现了新的经书，上面有莲花生大士的某个预言，又当如何？所以藏传佛教的上层构造，是一个用了很大心思的超稳定结构。
藏区现代化的进程，对这个超稳定结构的关键死结提出了挑战。藏传佛教的修法（及其政教合一的社会结构），总体上来说有碾碎弟子的个性，凸显上师威权的特质。西藏民主改革，第一次撼动了这个结构，使百万无个性的农奴，第一次确认了自己的主体地位。在历史蜿蜒曲折了几十年以后，我们继续在西藏提倡“幸福生活劳动创造”，并且竭尽一切可能，为藏民践行这个理念创造条件，才真正延续了共和国的缔造者们在几十年前在雪域开启的伟大的解放历程，带领百万藏民，向着富足和自由迈进。那一天不仅是我们在地缘政治的板块上隆起，重新恢复文化和制度上的自信，而且将把“人的解放”的伟大旗帜，插上峰峦高耸的青藏高原！那一天我们不仅将畅行无阻地在领导藏区各项社会事业的进步，同时也会重新夺回道义制高点。那一天我们所有英烈的鲜血、汗水和隐忍，才是值得的。
“幸福生活劳动创造”，是小康社会的一句平实口号。但是如果使用得当，可以在藏传佛教中成为中国版的“新教伦理”。如果我们把这个口号贯彻到底，我们才有底气讨论藏传佛教的改革问题，我们也相信到时候藏传佛教上层也不会缺少有识之士。藏传佛教能在中国历史上坐大，和它不缺有识之士有直接关系。但是在此之前，讨论藏传佛教的改革问题，为时过早。无论花多大价钱，有些人立场都不会松动的，甚至反而会让有些人的胃口越来越大。
我们看得到的东西，达赖也看得到。最近一些年达赖加紧活动，一方面是和自己年龄有关；另一方面，也和感觉到了这个趋势有关。毕竟达赖也是主持一个很大的局面的人，他和身边的人不可能没有宏观的视野。藏区所谓的“重新农奴化”，即富起来的藏民把财富重新奉献给寺院的苗头又再度抬头。因此大胆地以用劳动创造幸福生活为战略指针，是未来西藏工作一个可供参考的选项。
捎带说一句，按照这个思路安排西藏的经济结构的时候，要考虑适度控制旅游业的比重。因为西藏的旅游业和宗教几乎是分不开的。如果把西藏特别是拉萨变成一个大号的经像流通处的话，就变成了搭台，最后总会有人跑上去唱戏做法的。至于产业结构怎么安排，自有发改委这个大杀器去做，这个倒是不需要乱出主意。
十六个字：审慎判断，主动出击，抢抓机遇，积极引导。
多谢分享。 我有个大学同学被另一个科大人传教， 入了北伏藏 金刚乘， 楼主熟悉这个教派吗？
喝地沟油的命，操中南海的心。
要解决藏密说简单也简单,说困难也困难。简单，移民三千万到藏区，移一半藏民到全国各地，同时不准学藏语，十八岁前不准当喇嘛，不准学佛，只准学汉语和数理化。过二十年就啥问题也没了，大家都是汉族了。
说困难，这个策略以如今的中央是沒有魄力搞的。就以地方大员初一十五要烧头香，共产党员普遍求神拜佛的现状，也就最多维持现状罢了。
藏传其实是佛教的外道 （或邪教）。宣化上人曾直率讲，活佛是活鬼。
什么是密宗？密不是偷偷摸摸不让人知道，而是这个内容，心里能够领悟，却不能用语言恰当表达。所以西藏的所谓“密”，偷偷摸摸的形式，是走上歪路了。
汉地几十年来打击儒释道的正教太狠，正教不和政府对抗，条件不好就不去发展了，所以一打击就衰落。而邪教要对抗政府的，所以打击之下会偷偷发展。正教正见衰落，民间却有需求，邪教更得以发展，邪知邪见就能占上风。不论佛道都是如此。
藏传，还是以前那样叫喇嘛教比较好:D
洗心 发表于 2015-1-3 03:47
多谢分享。 我有个大学同学被另一个科大人传教， 入了北伏藏 金刚乘， 楼主熟悉这个教派吗？ ...
惭愧。第一次听说。
不过打出“伏藏”的旗号，应该属于宁玛派。
望文生义地看，“北伏藏，金刚乘”这六个字放在一起，多少有些怪。
你那个被入教的同学，极可能受两种心理的影响：第一是贪求迅速成就的所谓“密法”，第二就是与修为甚深（应该有一段很大的近乎神话的渲染）的幸而结缘。
如果这两种心理不太强，问题不大。