吴增定：现代民族国家的内在矛盾
在当今世界，“族群认同”（ethnic identity）日益成为一个全球性的社会政治困境。不管在西方世界，还是在东方世界，族群的冲突和对立都变成了一个极端令人困扰的政治和社会问题。尽管形形色色思想家、学者和专家一直在绞尽脑汁地思考问题的答案，尽管大大小小的政治领袖和政治家们也在不断地寻找各种具体的对策和解决方案，但是时至今日，甚至在可预见的将来，族群的冲突和对立非但不会变得缓和，反而有越来越恶化的趋势。更有甚者，在许多国家和地区，族群问题往往并不是孤立地存在，而是同宗教、阶级、意识形态等一系列其他社会政治问题纠缠在一起。族群的冲突和对立如同一个导火索，往往在一个甚至多个国家引起一种“多米诺骨牌”似的连锁反应。它们轻则引起政治和社会动荡，重则导致社会分裂和国家解体，甚至最终演变成为大规模的种族屠杀和血腥战争。从历史的角度来看，族群的冲突和对立并不是现代社会才有的现象。在前现代或传统社会之中，诸如此类的冲突同样是比比皆是。譬如说，早在两千多年前，中国古人就已经清醒地看到了这样一个事实：“非我族类，其心必异。”（《左传·成公四年》）由此可见，族群的冲突和对立在很大程度上构成了人类社会的常态。
不过，在现代社会的情况完全不同的是，在传统社会中，族群的冲突和对立虽然无处不在，但它本身并没有对既定的社会政治秩序构成根本的挑战，因此并不是一个无法解决的问题。对于传统社会来说，所谓的族群认同并不是一个独立自在的问题，在大多数时候甚至根本不构成一个问题。传统社会相信，在族群之上，还存在着某种更高的、神圣的秩序，譬如“天”（中国）、“宇宙”（古希腊）、“上帝”（犹太教和基督教）或“真主”（伊斯兰教）等。从政治的层面来说，帝国（或其他准帝国的政体形式）就是这种神圣秩序的具体化身。作为一个具有“差序格局”的大一统政治秩序，帝国本身容纳了许多异质性的亚层次或低层次认同，诸如血缘、宗族、地域、阶层、人种和族群等。在这种大一统的政治秩序中，族群之间的差异就变得不那么重要了。而相对于帝国这一最高和终极的认同，包括族群在内的低层次认同也不具有多少紧迫性。
但是，在现代社会，族群认同不仅变成了一个独立自在的问题，甚至变成了一个无法解决的致命问题。这首先是因为，构成现代社会的政治实体不再是帝国，而是民族国家（nation-state）。民族国家的核心当然不是国家，而是民族（nation）。尽管在中文语境中，“民族”的含义同族群（ethnos）非常相近（正是这种表面的相近导致了许许多多不必要的误解和混淆），但实际上这两者之间存在着根本的区别。因为族群是自然形成的共同体，而民族则是人为的和理性建构的产物。用本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）那句流行的行话说，民族是一种“想象的共同体”。
与帝国的根本区别在于，民族国家既不承认存在着某种神圣的秩序，也不追求最高的认同目标。它仅仅试图维持一个社会最基本和最低层次的认同，也就是以法律为基础的政治认同。但是，恰恰由于最高认同目标的缺失，那些在传统社会中处于亚层次的认同问题，譬如血缘、宗族、地域、阶层、人种和族群等，反而一下子跃居成为终极性和排他性的认同问题。它们每一个都依据自身的标准，对整个社会提出某种排他性的终极要求。在“神圣的帷幕”隐退之后，所有潜在的冲突都一下子赤裸裸地暴露出来。而一旦这些冲突突破了法律和政治的脆弱界限，那么其结果就必然是你死我活的争斗，甚至是血腥的战争。
现代社会的族群冲突和对立，在根本上体现了现代民族国家的“悖谬性”：现代民族国家原本是为了消除现代社会包括族群冲突在内的所有社会冲突，但其结果却非但没有解决、反而大大地加剧了这些冲突，并且最终使它们变得无法解决。要理解现代民族国家的这种悖谬性，我们有必要澄清一下它的历史和实质。
作为一种观念，“民族国家”原本来自16、17世纪的欧洲，其背景就是当时欧洲社会长达几百年的教派冲突和宗教战争。众所周知，自中世纪晚期以来，欧洲社会长时间地陷入教会权力和世俗权力的争斗。而随着新教改革的兴起，这种斗争进一步蔓延到不同的宗教派别之间，而所有这些教派都声称只有他们自己才代表了上帝或神圣的秩序。正是为了化解这些无休止的教派冲突和宗教战争，以马基雅维利、博丹、格劳秀斯、霍布斯、洛克和斯宾诺莎等为代表的早期现代政治哲学家和启蒙思想家提出了现代国家的观念。他们认为，国家并不是某种神圣秩序的载体或化身，而是完完全全来自人的世俗和理性建构。尤其是霍布斯、洛克和斯宾诺莎等政治思想家，更是将国家看成是人为的社会契约的产物。
如果说早期现代的启蒙思想家为民族国家奠定了哲学基础，那么英国、法国等早期现代国家则为之提供了具体的政治实践原则。作为一种新的政治形式，现代民族国家最初面临两个紧迫的任务：它首先需要摆脱天主教会和教皇权力的政治控制，其次需要消除内部的教派冲突。就前者而言，现代民族国家必须切断同超验或神圣秩序的一切关联，保持自身的世俗性。就后者而言，它需要对各种宗教信仰或价值立场保持一种抽象的中立态度。换言之，在现代民族国家之中，个人的首要身份便不再是某个教会或教派的信徒，而是成为一个抽象的、与他人完全同质的公民。相应地，他的认同对象也不再是某种神圣的秩序，而是世俗的国家和法律。随之，宗教信仰成为一个公共政治领域之外的私人和社会领域的问题。而在公共的政治领域，国家一视同仁地保护所有宗教派别的政治自由和权利，禁止任何形式的宗教歧视与迫害。
通过对宗教问题的处理，现代民族国家确立了它的基本原则，即国家与社会（或公共领域与私人领域）的分离。从效果上看，这一原则似乎并非完全没有成功和可取之处，至少它在表面上缓和了当时欧洲世界的宗教冲突。随着现代启蒙运动的兴起，宗教歧视、宗教迫害和宗教冲突更是大大地减少。不过，这并不等于宗教冲突就完全消失了，而是仅仅意味着，旧的宗教冲突改头换面，以各种新的、世俗形式的社会冲突出现，譬如阶层、行业、地域、人种和族群等。在这其中，族群冲突的问题最具有代表性。
与对待宗教问题类似，现代民族国家在处理族群冲突问题时，同样站在一个中立者的立场。也就是说，它仅仅在法律上平等地保护所有个体公民的政治自由和权利，禁止任何人和任何族群以任何名义干涉和侵犯其他人和其他族群的自由和权利。而在此之外，国家并不关心个人的族群归属和认同问题，它仅仅把这些看成是社会领域的私人问题。
但是，国家与社会或公共领域与私人领域的分离并非没有代价。首先，它造成了人自身的分裂，也就是卢梭所担心的公民与人之间的分裂。就族群来说，一方面，在公共政治领域，所有人都变成彻底同质性的原子式个体，并且每个个体都拥有平等的政治身份和相同的政治权利；另一方面，在公共政治领域之外的族群中，每个人又很可能因为分属不同的族群而相互成为完全异质性的陌生人。在政治认同与族群认同之间，后者显然对人更为重要，也更具有亲和力。因为对一个现实存在的个人来说，政治认同仅仅是外在和抽象的，而族群认同才是真实和具体的。其次，国家与社会的分离同时还使得人与人之间的分歧和差异不断地扩大，也就是说，从过去的宗教信仰，逐渐扩散至种族、阶层、职业、地域、性别、语言、肤色、性取向等社会生活的各个方面。因为国家在保护某个族群的权利的同时，却使该族群与其他族群的差异性变得更加突出。
不仅如此，在现代民族国家中，每一个具体的社会领域也不断地产生自我分化，旧的身份认同随时都会受到挑战和颠覆。如果说在一个国家之中每个族群都基于自身的差异性提出某种排他性的政治权利和诉求，那么在一个族群之中每个亚族群也会按照同样的逻辑提出类似的排他性要求。但是，正是由于这种差异性以及相应的政治诉求，这个族群或亚族群必定会受到其他族群或亚族群的歧视、排斥和敌对。这种歧视、排斥和敌对看上去虽然比过去显得更温和，但却更加根深蒂固。
现代民族国家并非不想消除族群间的歧视、排斥和敌对，但是悖谬的是，它只能在法律上外在地约束人的行为，却既没有权利、也没有权力控制人的内心。因为如若不然，它就将违反国家与社会分离的基本原则。一旦族群间的歧视、排斥和敌对冲破了法律或政治认同的脆弱界限，那么其结果很可能就是残酷的争斗，甚至是血腥的战争。犹太人在西方、尤其是德国的命运，便是一个很好的例证。
众所周知，犹太人在传统社会一直受到其他族群的歧视。进入现代社会之后，犹太人逐渐获得了政治解放，并且在19世纪的大多数欧洲国家获得了平等的政治权利，成为现代民族国家中的合法公民。不少上层犹太人甚至融入了西方主流社会。但是，所有这些并不意味着对犹太人的歧视已经完全消除了。恰恰相反，随着理性启蒙的不断普及和深入，西方非犹太世界对犹太人的歧视不再以宗教或上帝的名义，而是改头换面，演变成为文化、种族、血缘、意识形态等各种世俗形式的排斥和歧视。与旧的宗教歧视相比，这些新的歧视变得更加隐蔽，从而在人们的内心世界也潜伏得更深。不仅如此，更为重要的是，对于这些歧视，国家既无权也没有能力予以干涉，因为它们属于个人的内心世界或私人领域，而一旦法律或公共权力侵入这个领域，那么现代民族国家的基本原则也就随之瓦解。
在欧洲各国中，德国犹太人的命运更具有代表性。犹太人虽然是在大革命之后的法国（拿破仑时代）第一次获得公民权，但他们获得完整意义的政治权利则是在德国魏玛共和国时期。实际上，正如20世纪的犹太裔政治哲学家列奥·施特劳斯所说，德国犹太人长久以来对德国本身，无论是在政治上、还是在文化上，都形成了很深的依赖性。在魏玛时代，他们更是真诚地相信，他们同其他德国人一样都是实实在在的德国人——唯一的差异性不过是：他们是信仰犹太教的德国人，而其他德国人则是信仰基督教的德国人。他们之所以认为这种差异性在政治上无足轻重，是因为他们觉得，魏玛共和国作为一个崇尚信仰自由和宗教宽容的自由民主国家，一定会对犹太教与基督教的差异性保持中立。
但是，事实却刚好相反。在俾斯麦时代，犹太人同其他德国人一样，都不是真正意义的公民（citizens），而是同属德意志帝国的臣民（subjects）。尽管这个现代帝国同传统的帝国（神圣罗马帝国）有天壤之别，但它至少保留了某种形式的神圣秩序。这一共同的身份在很大程度上弱化了犹太人和其他德国人在宗教信仰和种族等方面的差异性。因此犹太人虽然也遭受歧视，但却并不那么严重。而在魏玛共和国时期，德国犹太人在获得完整政治权利的同时，他们同其他德国人的差异性却也因此变得更加突出。正因为如此，恰恰是在自由民主的魏玛共和国，犹太人所遭受的歧视远远地超过俾斯麦德国时期。更具反讽意味的是，对于普通德国人对犹太人的这种歧视，魏玛共和国却既没有能力、也没有权利加以干涉。
就现代民族国家的悖谬性来说，犹太人问题或许并不仅仅是一个个案。事实上，当今世界几乎所有的族群冲突问题都可以被看成是犹太人问题的变形。现代民族国家原本想要通过抽象和最低的政治认同来消除由族群认同所导致的族群冲突与对立，但其结果却恰恰使族群问题变成一个无法解决的死结。根本原因在于，只要现代民族国家被理解为一种人为、理性和世俗的建构，那么它就不可能拥有一个超越族群之上的更高目标、一种神圣的秩序。但若是没有这一目标或秩序，那么现代民族国家就不可能真正超越族群的差异性，不可能形成一种真正的统一性，即黑格尔所说的“差异中的同一性”。
问题的复杂性在于，民族国家原本是西方为了解决自身的特殊问题而建构出来的观念，但是随着西方几个世纪以来的全球扩张，它却最终变成了一个“普世”的问题。为了对付西方民族国家的扩张、挑战和侵略，包括中国在内的每一个传统文明、每一个传统帝国都被迫向现代民族国家转型。在这个转型的过程中，绝大多数的传统帝国都遭受了分裂和解体的命运，变成许多大大小小的“民族国家”。而这些所谓的“民族国家”本身又会重演传统帝国的命运，再次陷入无休止的族群冲突和战争，进而分裂成为更多的“民族国家”。依此类推，以致无穷。
相比之下，似乎只有中国避免了这样的厄运。在大清帝国灭亡之后，中国虽然经历了几十年的战乱和分裂，最终却成功地建立了一个现代国家。非常有启发和象征意义的是，新中国虽然是一个现代国家，却不是一个西方意义的现代民族国家。因为她通过广泛的社会政治运动克服了国家与社会的分离，并且同时创造了某种准神圣的目标，由此赋予了五十六个族群以真实的统一性。在这个意义上，新中国的建立无疑具有非凡的世界历史意义。作为中国人，我们无法不对这一伟大的世界历史奇迹感到由衷的自豪和骄傲，无法不发自内心地敬仰这一奇迹的伟大创造者。
晚近30年来，中国社会走上了一条史无前例的经济改革道路。今天，当我们一再讴歌这条道路的优越性时，我们似乎还并没有清醒地意识到它所导致的严重后果。经济改革固然能够为国家和社会创造巨大的财富，但这种财富本身却非但没有形成一种建构性和统一性的力量，反而变成了一种巨大的离散力和破坏力。作为一种“去神圣化”的力量，它不仅必然导致国家和社会的不断分离，而且从根本上侵蚀和瓦解整个国家的神圣统一性。一言以蔽之，这是一条真正地通向现代民族国家的道路。
我们并不清楚，这究竟是一条通向自由之路，还是一条通向奴役之路。但是，倘若我们不想把这种选择托付给盲目的命运，那么我们就不仅需要清楚地理解现代民族国家的悖谬性，并且需要思考超越现代民族国家的真正可能。
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